· Città del Vaticano ·

Unità del rito romano e legittime diversità

Per una autentica inculturazione liturgica

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02 dicembre 2020

Al fine di realizzare un’autentica inculturazione liturgica, la Costituzione conciliare Sacrosanctum concilium raccomandava anzitutto di guardarsi dal rigido formalismo: «La Chiesa, quando non è in questione la fede o il bene comune generale, non intende imporre, neppure nella liturgia, una rigida uniformità; rispetta anzi e favorisce le qualità e le doti di animo delle varie razze e dei vari popoli» (37). In realtà, questa fu una delle principali novità introdotte dal concilio: la possibilità, da parte del Popolo di Dio — non più relegato a spettatore del rito, ma autentico soggetto ecclesiale — di celebrare l’Eucaristia nella propria lingua, traducendo dal latino la forma comune del rito romano: «Salva la sostanziale unità del rito romano, anche nella revisione dei libri liturgici si lasci posto alle legittime diversità e ai legittimi adattamenti ai vari gruppi etnici, regioni, popoli, soprattutto nelle missioni; e sarà bene tener opportunamente presente questo principio nella struttura dei riti e nell’ordinamento delle rubriche» (38).

Fu proprio l’espressione “legittime diversità” impiegata dal concilio a suggerire il titolo della iv Istruzione della Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti sull’inculturazione liturgica, Varietates legitimae (25 gennaio 1994) (vl): «Perché la significatività dei suoi riti è legata alla loro capacità di interagire efficacemente con la cultura dei fedeli. Solo facendo ricorso ad una adeguata inculturazione della liturgia si è anche in grado di garantire ai riti di incidere positivamente nella vita di chi vi prende parte» (M. Paternoster, Varietates legitimae. Liturgia romana e inculturazione, Città del Vaticano 2004, 1).

Il senso e il valore dell’inculturazione liturgica sono oggetto specifico del cap. IX dell’Institutio generalis (ig) della terza edizione tipica del Messale Romano, intitolato: «Gli adattamenti che competono ai Vescovi diocesani e alle Conferenze episcopali» (nn. 386-399). L’ig contiene le referenze teologiche a carattere pastorale riguardanti il modo di celebrare. Dal confronto tra questo capitolo e i paralleli in altri libri liturgici, si nota il diverso ordine di competenza: «vengono proposti alcuni ulteriori adattamenti, che sono affidati al giudizio o del vescovo diocesano o delle Conferenze episcopali » (ig 386). Qui i vescovi diocesani vengono menzionati prima delle Conferenze episcopali. Si tratta di un dettaglio ecclesiologico significativo, in quanto il mistero della Chiesa in segno e in rito è anzitutto presente nell’assemblea liturgica presieduta dal vescovo, al quale compete di «promuovere, guidare e vigilare sulla vita liturgica nella sua diocesi» (ig 387). Alle Conferenze episcopali «spetta anzitutto preparare e approvare l’edizione di questo Messale Romano nelle lingue moderne approvate, affinché, dopo la conferma della Sede Apostolica, si usi poi nelle rispettive regioni» (ig 389). In piena consonanza con l’Istruzione vl (cfr. 33-51), il cap. IX della ig ripropone tre principi generali (cfr. ivi, 545): 1) la finalità dell’inculturazione, vale a dire l’actuosa participatio dell’assemblea dei fedeli; 2) i suoi limiti, ovvero il rispetto dell’unità sostanziale del rito romano; 3) l’autorità ecclesiale in materia, rispettivamente il vescovo diocesano, la Conferenza episcopale, la Santa Sede.

Il primo atto d’inculturazione liturgica è dunque la traduzione del rito romano nei diversi contesti ecclesiali affinché, in linea con l’orientamento del concilio: «Tutti i fedeli, nella celebrazione eucaristica, possano esercitare quella piena, cosciente e attiva partecipazione, che è richiesta dalla natura della stessa Liturgia e alla quale gli stessi fedeli, in forza della loro condizione, hanno diritto e dovere» (ig 386). Ad esso quindi si aggiungono ulteriori “adattamenti” (aptationes). Questo è il termine preferito dall’ig (cfr. 386, 388, 390, 395, 396) rispetto a “inculturazione” (inculturatio), impiegato al n. 398, soltanto quando si tratta di “adattamenti più profondi” (profundiores aptationes), secondo l’espressione conciliare: «Dato però che in alcuni luoghi e particolari circostanze si rende urgente un più profondo adattamento della liturgia, che per conseguenza è più difficile». Sembra dunque che esista una certa cautela nell’utilizzo di “inculturazione”. In sostanza, l’inculturazione è un processo che avanza con fedeltà e creatività, in modo che i cambiamenti e gli adattamenti più profondi (cfr. ig 395) vengano fatti nel rispetto della sostanziale unità del rito romano (cfr. ig 397-399).

(...) Con il recente Sinodo sull’Amazzonia, la Chiesa si è trovata ad affrontare la dimensione interculturale della fede, così formulata nel Documento finale (df): «L’evangelizzazione che proponiamo oggi per l’Amazzonia, è l’annuncio inculturato che genera processi di interculturalità, processi che promuovono la vita della Chiesa con un’identità e un volto amazzonico» (df 55).

Partiamo da una rapida valutazione della categoria di inculturazione. Pur tenendo conto dei vari tentativi di fondare teologicamente la categoria di inculturazione, e i suoi consistenti apprezzamenti, non mancano aspetti problematici. Anzitutto, l’idea d’inculturazione sembra riferirsi a una fede non ancora incarnata, come sospesa in una condizione di astratta universalità, che a un certo punto della storia s’incontra con una determinata cultura. In secondo luogo, il parallelismo semantico tra incarnazione (del Logos) e inculturazione (della Chiesa), utilizzato dal decreto conciliare Ad gentes, che assimila la seconda al “movimento” della prima, potrebbe non del tutto rendere ragione della differenza tra i due movimenti in questione, ovvero: mentre il Verbo incarnato è preesistente, non si può altrettanto dire che si dia una Chiesa preesistente alla cultura e alla storia; mentre Cristo è la Parola che si fa carne, la Chiesa è sempre Chiesa della Parola fatta carne. Inoltre, mentre l’incarnazione del Verbo è un evento di assoluta libertà, la fede deve necessariamente inculturarsi per sussistere. Infine, mentre l’evento dell’incarnazione è unico e irripetibile, quello dell’inculturazione è plurale e continuamente ripetibile.

Una terza considerazione sul limite della categoria in questione riguarda il dinamismo dell’incarnazione, che procede dall’alto verso il basso, mentre il processo della trasmissione della fede comporta una certa reciprocità, per il quale la fede contribuisce alla cultura e la cultura alla fede. Dunque, per quanto suggestivo, il collegamento tra inculturazione e incarnazione suscita l’idea che il processo dell’evangelizzazione vada inteso come una “replica” dell’evento irripetibile del Verbo di Dio fatto uomo. Inoltre, il mistero di Cristo, incarnato in un determinato contesto storico e culturale, in realtà, non si limita alla sua assunzione, ma lo trascende proprio grazie al suo esito pasquale, per il quale oltrepassa i confini della sua particolarità e, in forza dello Spirito, si universalizza, offrendosi al mondo e all’umanità intera (cfr. Ef 2, 14). Si tratta piuttosto di proseguire lungo la linea dello scambio in reciprocità, che l’allora cardinale Joseph Ratzinger suggeriva nel 1992, con l’esplicita proposta di preferire a «inculturazione» la categoria di «interculturalità», a partire da un significativo riferimento all’evento pasquale: «La Pasqua può risultare risanatrice di una cultura che, nell’apparente morire, risorge, e soltanto allora diventa interamente se stessa. Perciò non dovremmo più parlare propriamente di inculturazione ma di incontro delle culture o — se dovesse essere necessario un termine straniero [cioè non tedesco, derivato dal latino] — di interculturalità. Infatti, inculturazione presuppone che una fede, per così dire, culturalmente spoglia si trasponga in una cultura religiosamente indifferente. Processo in cui due soggetti fino a quel momento estranei si incontrano e realizzano una sintesi. Ora, questa rappresentazione è artificiosa e irreale, perché non esiste una fede priva di cultura e, al di fuori della moderna civiltà tecnica, non esiste una cultura priva di religione. Soprattutto però non si riesce a vedere come due organismi in sé totalmente estranei l’uno all’altro, possano tutto d’un tratto diventare una totalità vitale, in un trapianto che come prima cosa li mutila entrambi. Solo se si tengono ferme la potenziale universalità di tutte le culture e la loro reciproca apertura, l’interculturalità può portare a nuove forme feconde». (J. Ratzinger, Fede, religione, cultura, in id., Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Siena 2003).

A partire da questa prospettiva, è possibile comprendere come il fenomeno dell’incontro tra culture supponga la loro condizione di possibilità d’interagire senza che l’una ceda all’altra annullandosi o che la sostituisca riducendola a se stessa: eventualità che, dal punto di vista teologico, potrebbero corrispondere al riduzionismo e al sincretismo.

di Maurizio Gronchi