W poszukiwaniu modelu pełnej komunii

Podróż Papieża Franciszka do Iraku, będąca pierwszą wizytą Biskupa Rzymu w tym kraju, była okazją do spotkania z przedstawicielami Asyryjskiego Kościoła Wschodu. Jest to Kościół starożytny, istniejący na tych ziemiach od początków chrześcijaństwa. W istocie Dzieje Apostolskie mówią, że «Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii» byli obecni w Wieczerniku w dniu Pięćdziesiątnicy (2, 9). Byli oni bez wątpienia pierwszymi chrześcijanami w Persji, gdzie później nauczali, jak mówi tradycja, apostoł św. Tomasz i jego uczniowie Addaj i Mari.

Znajdujący się poza imperium rzymskim, zarówno zachodnim, jak i bizantyjskim, i wyizolowany w łonie imperium perskiego, Asyryjski Kościół Wschodu wypracował oryginalną tradycję teologiczną i duchową w kontekście kultury w przeważającej mierze semickiej i syryjskiej, bardzo bliskiej pierwszych wspólnot apostolskich. Ta tradycja wschodniosyryjska, odmienna od greckiej i łacińskiej, różni się także od zachodniosyryjskiej tradycji antiocheńskiej. Odrzucając niektóre sformułowania Soboru Efeskiego, Kościół Asyryjski uznał tylko dwa pierwsze sobory ekumeniczne, z którego to powodu przez długi czas był uważany za «nestoriański». Pomimo swojej izolacji rozwinął on we wczesnym średniowieczu nadzwyczajny dynamizm misyjny, przemierzając rozmaitymi jedwabnymi szlakami środkową Azję, Indie, a nawet Chiny. Asyryjski Kościół Wschodu ma to samo dziedzictwo teologiczne i liturgiczne co Kościół chaldejski, a także Kościół syromalabarski w Indiach — obydwa nawiązały komunię z Kościołem rzymskim w xvi w.

Prześladowania tragicznie naznaczyły dzieje Kościoła Asyryjskiego od jego początków, najpierw w imperium perskim, potem w imperium mongolskim, a na koniec w imperium osmańskim (w szczególności podczas ludobójstwa Asyryjczyków, znanego jako «Seyfo», w latach 1914-1924), i zmusiły większą część jego wiernych do emigrowania na Zachód; zabrali oni ze sobą wielowiekową tradycję. Choć na Bliskim Wschodzie pozostają duże wspólnoty (zwłaszcza na północy Iraku, w Syrii, w Iranie i w Libanie), a także w Indiach (gdzie nazywany jest Chaldejski Asyryjski Kościół Wschodu), niemal połowa z 450 tys. wiernych tego starożytnego Kościoła znajduje się obecnie w Stanach Zjednoczonych, a pokaźna diaspora jest w Kanadzie, w Europie i w Australii.

Dialog teologiczny między Kościołem katolickim a Kościołem Asyryjskim, zapoczątkowany w 1984 r. w ramach rozmów nieoficjalnych, rozwija się od 1994 r. w łonie specjalnej komisji, nazwanej Komisja Mieszana ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem Katolickim a Asyryjskim Kościołem Wschodu. Kościół Asyryjski bowiem, nie będąc w komunii z innymi wschodnimi Kościołami prawosławnymi, nie należy do międzynarodowej komisji, prowadzącej dialog z rodziną Kościołów o tradycji ormiańskiej, aleksandryjskiej i syryjskiej, które uznają pierwsze trzy sobory ekumeniczne i które z tego względu często bywają określane jako «przedchalcedońskie». Od samego początku dialog teologiczny z Kościołem Asyryjskim miał za cel badanie trzech sfer, w których winna być osiągnięta jedność chrześcijan — treści wiary, sprawowania sakramentów i struktury Kościoła.

11 listopada 1994 r. na zakończenie pierwszej fazy nieoficjalnego dialogu na temat kwestii chrystologicznych św. Jan Paweł ii i Katolikos Patriarcha Mar Dinkha iv podpisali historyczną wspólną deklarację chrystologiczną. Uznawała ona «prawowitość i poprawność» różnych tytułów Maryi Dziewicy, uznawanych w epoce Soboru Efeskiego za kryteria ortodoksji chrystologicznej — używanego przez Kościół Asyryjski: «Matka Chrystusa naszego Boga i Zbawiciela», i używanego w tradycji katolickiej i prawosławnej: «Boża Rodzicielka» («Theotokos»). Stwierdzając, że różnice chrystologiczne z przeszłości «były w dużej mierze skutkiem nieporozumień», Mar Dinkha iv i Jan Paweł ii oświadczyli, że spotkali się «we wspólnym wyznawaniu tej samej wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem, żeby ludzie mogli stać się dziećmi Bożymi mocą Jego łaski». W ten sposób została przezwyciężona trwająca 1500 lat kontrowersja doktrynalna odnośnie do chrystologii Soboru Efeskiego, co było głównym problemem dogmatycznym w stosunkach między Kościołem katolickim i Kościołem Asyryjskim.

Siedem lat później, podczas drugiej fazy, dialog teologiczny osiągnął kolejny znaczący rezultat, tym razem w kwestii sakramentów. Kościół Asyryjski posługuje się w swojej liturgii anaforą Addaja i Mariego, jedną z najstarszych anafor chrześcijańskich, która nie zawiera jednak wyraźnych słów ustanowienia Eucharystii, uważanych przez Kościół katolicki za istotne dla ważności modlitwy eucharystycznej. 17 stycznia 2001 r. dialog teologiczny umożliwił uznanie przez Kongregację Nauki Wiary — którą to decyzję zaaprobował Papież Jan Paweł ii — ważności anafory Addaja i Mariego, zważywszy że słowa o ustanowieniu Eucharystii są w niej obecne, «nie w sposób spójny narracyjnie i ad litteram, ale w formie euchologii i rozproszone». Podobnie jak w przypadku kwestii chrystologicznej, która pozwoliła uznać jedność wiary przy różnorodności wyrazów, takie samo podejście hermeneutyczne umożliwiło uznanie tożsamości sakramentalnej niezależnie od różnorodności praktyk liturgicznych.

Ten rezultat teologiczny sprawił, że możliwe było podjęcie ważnej decyzji duszpasterskiej — 20 lipca 2001 r. Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan opublikowała pewne Orientamenti per l’ammissione all’Eucaristia tra la Chiesa caldea e la Chiesa assira dell’Oriente (Wskazania dotyczące dopuszczania do Eucharystii między Kościołem chaldejskim i Asyryjskim Kościołem Wschodu), uznając, że wierni chaldejscy i asyryjscy mogą w określonych okolicznościach przyjmować Eucharystię od jednego lub od drugiego Kościoła, mając na uwadze wymogi duszpasterskie, zwłaszcza w sytuacji diaspory.

W 2017 r. Komisja Mieszana ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem Katolickim a Asyryjskim Kościołem Wschodu zakończyła tę drugą fazę dialogu wspólną deklaracją dotyczącą «życia sakramentalnego». Dokument ten pokazuje, że tradycje sakramentalne Kościoła katolickiego i Asyryjskiego Kościoła Wschodu «stanowią jedną przy ich różnorodności; jakkolwiek przyjęły odmienne formy i obrzędy, obydwa pragną sprawować tę samą i jedyną tajemnicę zbawienia».

Podczas dwóch pierwszych faz dialog teologiczny z Kościołem Asyryjskim przezwyciężył zatem w ciągu niewielu lat dwie duże trudności — starą, trwającą od 1500 lat polemikę na temat wiary chrystologicznej i debatę dotyczącą ważności anafory eucharystycznej, używanej od początków chrześcijaństwa. Dowodzi to sukcesu tego dialogu, a przede wszystkim jego metodologii hermeneutycznej, zdolnej dostrzec jedność wiary w różnorodności wyrażeń i praktyk. Dialog nie tylko rozstrzygnął wielowiekowe kontrowersje, ale pozwolił na pewną communicatio in sacris jeszcze przed przywróceniem pełnej komunii między naszymi Kościołami.

W 2017 r. rozpoczęła się trzecia faza dialogu, dotycząca struktury Kościoła. Jednakże w odróżnieniu od innych dialogów ekumenicznych Komisja skupia się nie na różnych cechach czy różnych instytucjach Kościoła, ale na jego obrazach. Eklezjologia Ojców, zwłaszcza z pierwszych wieków, jest w istocie formułowana raczej językiem typologicznym i symbolicznym, a nie przez koncepcyjne i systematyczne prezentacje. Tradycja syryjska w szczególności, wierna kategoriom biblijnym i tradycjom pierwszego Kościoła judeochrześcijańskiego, przedstawia tajemnicę Kościoła często na podstawie obrazów Starego Testamentu i wyraża ją za pomocą hymnów i homilii. Dialog teologiczny z Kościołem Asyryjskim stawia sobie zatem za cel refleksję nad obrazami i symbolami obecnymi w Pismach i rozwijanymi przez Ojców łacińskich i syryjskich w pierwszych czterech wiekach. Celem jest wykazanie, że te obrazy, wspólne tradycjom łacińskiej i asyryjskiej, choć niekiedy wyrażane i pojmowane są w odmienny sposób, mogą nam pomóc znaleźć zarazem podstawy wspólnej eklezjologii i wyrazić ją w taki sposób, aby mogła bardziej przemawiać do współczesnych ludzi w porównaniu z językiem konceptualnym. Dzięki temu nowemu dokumentowi na temat rozumienia Kościoła zostanie uczyniony kolejny krok naprzód na drodze ku pełnej komunii między Kościołem katolickim i Kościołem Asyryjskim.

Oczywiście ten dialog teologiczny, albo «dialog prawdy», nie byłby możliwy bez równoczesnego pogłębienia «dialogu miłości» i «dialogu życia». W istocie, nigdy w historii stosunki między Kościołem katolickim i Kościołem Asyryjskim nie były tak braterskie — w 1978 r. Katolikos Patriarcha Mar Dinkha iv uczestniczył we Mszy św. na inaugurację nowego pontyfikatu, w 1984 r. znów przyjechał do Rzymu — na swoje pierwsze oficjalne spotkanie z Papieżem, później, w 1994 r. — w celu podpisania wspólnej deklaracji chrystologicznej, w 2005 r. — na pogrzeb Jana Pawła II, w 2007 r., żeby spotkać się z Papieżem Benedyktem XVI, a w 2014 r., żeby złożyć wizytę Papieżowi Franciszkowi. Jego następca Mar Gewargis III, którego wybór w 2015 r. naznaczył powrót do Iraku ze stolicy patriarchalnej (od 1940 r. na wygnaniu w Stanach Zjednoczonych), przybył do Rzymu w 2016 r., do Bari w lipcu 2018 r., a potem znów do stolicy Włoch w listopadzie 2018 r. — podczas tej wizyty podpisał wraz z Papieżem Franciszkiem znaczącą wspólną deklarację dotyczącą sytuacji chrześcijan na Bliskim Wschodzie.

Także na poziomie lokalnym, w Iraku, stosunki Kościoła Asyryjskiego i Kościoła chaldejskiego rozwinęły się bardzo pozytywnie. Już w 1996 r. Patriarcha Mar Rafael Bidawid i Patriarcha Mar Dinkha iv podpisali listę wspólnych postanowień w celu doprowadzenia do przywrócenia pełnej jedności kościelnej między dwoma historycznymi spadkobiercami starożytnego Kościoła Wschodu. W 1997 r. synody obydwu Kościołów potwierdziły ten program wspólnym dekretem synodalnym. Dzisiaj, w bolesnej sytuacji, naznaczonej wojną i brakiem bezpieczeństwa, duchowieństwo i wierni obydwu Kościołów żyją w wielu miejscach już niemal w pełnej komunii, starając się razem dawać świadectwo Ewangelii Chrystusa.

Prawdę mówiąc, zdaje się niewiele brakować do przywrócenia pełnej komunii między Kościołem katolickim i Asyryjskim Kościołem Wschodu. Prawdopodobnie do pierwszego należy zaproponowanie modelu jedności, odmiennego od aktualnego statusu Katolickich Kościołów Wschodnich sui iuris, których współczesne stosunki z Kościołem Rzymu nie są uznawane przez Kościoły ortodoksyjne jako model przyszłej komunii. Ten model wymagałby odnowionej refleksji nad założeniami doktrynalnymi i nad kanonicznymi konsekwencjami zasady potwierdzonej przez Sobór Watykański II, w myśl której Kościoły Wschodnie mają «swobodę kierowania się własnymi normami (disciplina)» — «facultatem se secundum proprias disciplinas regendi» (Unitatis redintegratio, 16). To stwierdzenie zainspirowało Principi per guidare la ricerca dell’unità tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa copta (Zasady postępowania w dążeniu do jedności między Kościołem katolickim i Koptyjskim Kościołem Ortodoksyjnym), podpisane w 1979 r. przez Papieża Jana Pawła ii i Patriarchę Szenudę III, którzy oświadczali: «Jedność, którą mamy na uwadze, bynajmniej nie oznacza wchłonięcia jednego przez drugi czy dominowania jednego nad drugim. Jest ona w służbie każdego, aby pomóc każdemu lepiej żyć własnymi darami, które otrzymał od Ducha Bożego. Jedność zakłada, że nasze Kościoły nadal będą miały prawo i możliwość kierowania się własnymi tradycjami i normami».

Przypominając tę samą zasadę, Papież Franciszek powiedział 30 listopada 2014 r. w Stambule, że pełna komunia z Kościołami prawosławnymi «nie oznacza ani podporządkowania jednego Kościoła drugiemu, ani też wchłonięcia go, ale raczej przyjęcie wszystkich darów, jakie Bóg dał każdemu, by ukazać całemu światu wielką tajemnicę zbawienia, dokonanego przez Chrystusa Pana za sprawą Ducha Świętego». Oby ta historyczna wizyta Papieża Franciszka w Iraku była dalszym krokiem naprzód ku takiemu modelowi pełnej komunii między Kościołem katolickim a Asyryjskim Kościołem Wschodu.

Hyacinthe Destivelle
Pracownik Sekcji Wschodniej Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan