Il canto
dell'ospite luminoso

Vjačeslav Ivanovič Ivanov (1866-1949) fu uno dei grandi protagonisti dell’inquieta e ribollente stagione del primo Novecento russo, l’Età d’argento. Le sue mille sfaccettature confondono i memorialisti e i critici, incerti dove appuntare il loro giudizio: discusso maître à penser del simbolismo, animatore della rutilante vita bohémien pietroburghese, mistagogo, eruditissimo studioso classicista, dotto poeta, innografo, pensatore che interloquisce con i grandi del suo tempo (dal filosofo Vladimir Solov’ev a Benedetto Croce, Ernst Curtius o, ancora, Jacques Maritain e Gabriel Marcel), ritirato pensatore e traduttore delle Scritture vicino al Vaticano... Se è difficile elencare tutte le ipostasi che via via egli assume, ci si perde anche a tentare di seguire le varie mete del suo peregrinare: Mosca, Berlino, Roma, Pietroburgo, Baku, Pavia, o i lunghi viaggi in Grecia, Egitto e Palestina…

In gioventù, a Berlino dove studiava con Mommsen e Hirschfeld, la lettura de La nascita della tragedia di Nietzsche lo aveva volto allo studio della cultura greca, in special modo della religione dionisiaca che negli anni rimarrà un sottotesto costante della sua poesia e delle sue ricerche. Nel frattempo, l’«esigenza di conoscere la Russia nella sua idea» lo aveva portato allo studio del filosofo Vladimir Solov’ev (che conobbe personalmente) e aveva rinnovato la passione per Dostoevskij, coltivata fin dall’infanzia. Proprio queste suggestioni, ma anche il bisogno di superare l’ateismo e l’individualismo esasperato della giovinezza e le ricerche filologiche sui culti dionisiaci e predionisiaci, lo portarono a staccarsi dal nietzscheanesimo e a formarsi opinioni autonome sulla religiosità greca, come il culto primigenio del dio sofferente. A Roma aveva intanto conosciuto Lidija Zinov’eva Annibal, la sua futura seconda moglie, che giocò un ruolo fondamentale nella sua vita: in seguito, Ivanov attribuì a questa esperienza sconvolgente d’amore l’impulso a un riavvicinamento alla fede in Dio, in un modo nuovo, non più puramente intellettuale. È notevole questo bisogno di radicarsi in una dimensione esistenziale e concreta da parte di un poeta e uno studioso percepito spesso come difficile, cerebrale, lontano dalla vita.

Ivanov, invece, ha dedicato tutta la propria esistenza a registrare e indagare da un lato il senso di smarrimento dell’uomo moderno, la consapevolezza di essere alienato da Dio, di essere sbalzato via dalle sorgenti del senso e, dall’altro, la ricerca incessante della trascendenza, appena intravista non altrove che nelle diverse incarnazioni della Storia e delle persone concrete.

Ivanov pensatore, dunque, è mosso da una esigenza teorica e insieme esistenziale di sintesi. Nella sua complessa visione vengono a completarsi reciprocamente il Superuomo nietzscheano e la conciliarità ecumenica di Chomjakov, paganesimo e cristianesimo, occidentalismo e slavofilismo.

Nel periodo simbolista, i primi dieci anni del Novecento, la concezione ivanoviana può apparire come un sistema complesso di elementi eterogenei che l’autore fonde in un tutto, grazie a una tensione ermeneutica fortemente soggettiva.

È sempre stato alla ricerca di un fondamento ontologico oggettivo e di un principio comunitario che garantisse il superamento dell’individualismo, ma, figlio del suo tempo, tende inizialmente a una sorta di panculturismo, dove la dimensione culturale è totalizzante. Dioniso può essere immagine e preannuncio del Cristo, in quanto Dio sofferente che si autoimmola e l’arte può confondersi con la religione in un progetto teurgico onnicomprensivo: il teatro diventa tempio, grazie alla rinascita di un’autentica azione tragica su modello greco, e l’opera dell’artista s’incarna in una reale trasfigurazione della vita.

Ma il percorso di questo poeta “con storia”, come diceva Marina Cvetaeva, ha l’andamento della freccia che va al bersaglio, ma prima di arrivarci inanella una serie di cerchi a spirale. Le tormentate vicende storiche del suo Paese, la crisi del simbolismo, il crollo delle speranze utopistiche dei primi anni del secolo lo porteranno a rivedere questa assolutizzazione del momento culturale, anche a livello estetico. A ciò ha indubbiamente contribuito anche la graduale maturazione di un’esperienza religiosa concreta ed ecclesiale, in una declinazione tutta sua di una tensione ecumenica che, nel 1928, lo porterà ad accogliere il cattolicesimo. Senza ricusare il suo essere ortodosso, Ivanov si fa testimone del bisogno della Chiesa di “respirare con due polmoni”, quello orientale e occidentale, come recita una sua poi divenuta famosa espressione, citata da Papa Giovanni Paolo ii , che, nel 1983, volle presenziare a un convegno di studi ivanoviani.

Per Ivanov, così, la dimensione religiosa diventa quella originaria: è qui che si creano le forme del vivere; è qui che arriva al tragico riconoscimento che le Muse sono Sibille solo in modo simbolico e, quindi, l’arte non incide realmente sulla realtà, ma può risolversi
al massimo in un gesto teso al di là di
se stessa, come il dito puntato oltre la tela del Cristo dell’Ultima Cena di Leonardo.

Il grande genio si nutre della sovrabbondanza spirituale che scaturisce dalla vita oscura e nascosta del santo: Dante è venuto dopo san Francesco di Assisi e Puškin dopo san Serafino di Sarov. Il simbolismo di Ivanov, allora, cresce non come scuola letteraria entro precisi confini cronologici, ma si fa “simbolismo eterno”, come egli scrive nel 1936 nella voce per l’Enciclopedia Treccani. Via via, dunque, assume i caratteri di una chiave interpretativa religiosa della realtà, è un complesso e articolato cammino a realibus ad realiora, secondo la sua famosa definizione: grazie alla visione simbolista della realtà si rivela il principio divino immanente al terreno (il fiorellino azzurro di Novalis: celeste, ma con le radici ben salde nella terra) e si manifesta l’eucaristicità del reale, testimoniata e rivelata responsabilmente da una ricettiva parola poetica.

Sono molto citati, ma non per questo perdono la loro esemplare significanza, i versi di Ivanov Fio, ergo non sum, «Dov’è il mio io? Dov’è il mio io? / di me stesso / io ho brama!» che esprimono il grande dilemma dell’essere e del nulla, tragicamente rivissuto dalla coscienza moderna, che ha smesso di credere all’unità “sostanziale” della persona.

L’amico e filosofo Vladimir Ern dava un’interpretazione in senso ontologico alla formula ivanoviana fio ergo non sum: «La forma in cui io esisto, non è quella autentica (in senso platonico e persino secondo Cartesio, la cui formula veritas-esse si può trasformare in esse-veritas), e, dunque, io non sono ancora, in senso vero e proprio». Una risposta al dramma che nasce dall’azione annichilente del divenire, seppur intuita e presagita da tempo, si fa strada con esplicita chiarezza in testi tardi, quali la Corrispondenza da un angolo all’altro.

Allora la serie multiforme delle susseguentesi ipostasi, che sembrano comporre l’io nel suo divenire senza soluzioni di unità, trova in una Persona trascendente il principio unificatore e punto di consistenza. Al di là della propria, orgogliosa “pretesa personalità”, si riconosce “l’ospite luminoso” che “dimora in me”. Partendo dalla condizione di figliolanza e dal sentirsi creatura, l’io conquista la sua identità. Solo dicendo a Dio: “Tu sei”, l’uomo può proferire a buon diritto l’“io sono”. Es, ergo sum. Il divenire allora non è più una forza disgregante, ma viene sostanziato di essere, caricato ontologicamente, in quanto concepito come via dolorosa verso l’Essere autentico, nella memoria e accoglimento dell’incessante azione creativa di un Dio-persona.

Lasciato a se stesso, l’io tende a definirsi in modo puramente negativo, in quanto non-mondo, poiché l’atteggiamento idealistico della coscienza si pone di fronte al mondo e lo risolve nelle proprie categorie, lo oggettivizza. Questa, secondo Ivanov, è la condizione naturale dell’uomo, come il relativismo che ne consegue: l’individuo è portato a considerare impossibile la conoscenza del mondo al di fuori delle leggi e delle modalità della propria razionalità. Da qui a ridurre il mondo a contenuto della propria coscienza, il passo è breve: la coscienza contemporanea è «chiusa nella propria solitudine a disperarsi o a celebrare la propria mancanza di fondamento».

Per Ivanov ciò non riguarda solo il processo intellettuale o il nostro modo di conoscere: il poeta sente di essere di fronte a una crisi che tocca l’uomo moderno in tutte le sue fibre, con l’impossibilità di riconoscere veramente l’altro. L’unica via per superare questo solipsismo è un realismo che non si fondi sulla conoscenza, bensì su un atto di volontà. Ivanov invoca l’agostiniano trascensus sui, in forza del quale il soggetto può superare la frattura che lo separa dal mondo e accostarvisi senza ridurlo a oggetto: ciò che Ivanov, seguendo Dostoevskij, chiama “compenetrazione”.

Si tratta di una svolta, di uno scardinamento dell’atteggiamento globale nei confronti del mondo che coinvolge tutta la persona nella sua interiorità: un atto di volontà che Ivanov mette in relazione con la scelta metafisica originaria, per o contro Dio, scelta che solo un’esperienza esistenziale rende possibile. Lungi dall’essere una morale esteriormente imposta, la volontà così intesa non è predeterminata da nessun contenuto prestabilito, non si riveste di forme statiche e costringenti. Grazie a questo atto di trascendimento, il soggetto, infatti, riconosce in modo pieno e incondizionato l’esistenza altrui e ciò non può che sfociare nell’affermazione trepidante e riconoscente dell’Ens Realissimum.

Il “Tu sei”, che ricorre in tante poesie e in tanti saggi ivanoviani, significa così più cose allo stesso tempo: è descrizione di un’esperienza religiosa, è riflessione antropologica sull’amore e sulla conoscenza, ma anche ci restituisce una precisa caratterizzazione della psicologia del processo estetico. ЕEsso nasce proprio dall’ekstasi, uscir fuori, da quel momento dionisiaco della creatività che inizia con la perdita dei confini del proprio io, ma che trova compimento nelle forme conchiuse della poesia e nel riposo, nella pace di chi si affida: «Poesia, tu sei del verbo il settimo giorno / La sua pace, il suo sabato».

di Maria Candida Ghidini