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Rute: uma genealogia feminina

No livro de Rute o autor assume de maneira ostentada uma posição a favor das mulheres, e tudo está concentrado nas mulheres: tem-se quase a impressão de que o texto hebraico transmite a ideia de que as mulheres representam os «melhores seres humanos». No entanto, segundo a tradição cristã dos últimos duzentos anos, este livro foi lido de maneira completamente diferente. Na sua obra West-östlicher Divan,Goethe descrevia-o como «o mais gracioso e pequeno texto... que nos foi épica e idilicamente transmitido». Na coletânea de ensaios do estudioso do Antigo Testamento Hermann Gunkel, publicada em 1913, lê-se: «É o género de narração que as pessoas ouvem de bom grado: o sol depois da chuva!». A este ponto de vista aderiram muitos exegetas nos seus comentários: a história de uma mulher que enfrenta um destino semelhante ao de Job, que por causa da fome foge juntamente com a sua família partindo para o estrangeiro, onde perde tanto o seu marido como os seus dois filhos, e que volta para a pátria tão depauperada que somente a minúcias previstas pelo direito dos pobres lhe pode garantir a sobrevivência, seria por conseguinte um idílio! A propósito, também o livro de Job termina bem; no entanto, ninguém jamais pensaria em defini-lo «idílico». Aparentemente, para muitos comentaristas é o sexo dos personagens que torna idílica a história da salvação.

Julius Schnorr von Carolsfeld, «Rute no campo de Booz»

A figura de Rute, no livro homónimo, não é uma personagem histórica. A «distância difícil» entre o tempo narrado, no qual têm lugar os acontecimentos, e o tempo da narração é de aproximadamente meio milénio. Por conseguinte, o livro não deve ser lido como biografia de duas mulheres, mas acima de tudo como uma narração geradora do mundo (Nelson Goodman, Ways of Worldmaking), como uma ponte entre as histórias dos antepassados do Génesis e o ciclo davídico. Estes tipos de narração formam e estabilizam a identidade para o tempo da narração e, sob o ponto de vista da própria narração, interpretam o presente ancorando no passado fatores que formam a comunidade. Inclusive os acontecimentos historicamente melhor documentados não são recordados a não ser naquelas narrações que condensam para o público os aspetos essenciais e o seu significado para o presente (pensemos hoje na narrativa formadora de identidade sobre a derrocada da Cortina de ferro). Portanto, Rute não é interessante como personagem feminina histórica de um tempo hipotético dos Juízes, anterior ao da monarquia — em conformidade com a tradição de interpretação católica clássica — mas como exemplo a ser imitado.

Como exemplar para o tempo presente, em que muitos países do mundo são constituídos como democracias dos géneros, este livro constitui a prova da distância em relação a um androcentrismo tradicional, que sente como importantes unicamente os homens, considerando as mulheres como meros acessórios. Quem examina as extraordinárias formulações contidas no texto, percebe que este é «o» livro das mulheres da Bíblia.

Rute no mosaico da igreja da Dormição em Jerusalém

A apresentação dos personagens, em 1, 1-3, corresponde plenamente à antiga tradição oriental: é descrito um homem com a sua esposa e os seus filhos, e todos são chamados por nome. Por causa de uma carestia, ele e a sua família tornam-se refugiados na vizinha terra de Moabe. Aparentemente, são recebidos sem problemas e integrados, porque ambos os filhos se casam com mulheres moabitas. Mas depressa começa a desventura, com a morte de Elimelec, à qual se segue a dos dois filhos, de tal forma que a família inteira — contra o ordenamento patriarcal da sociedade — é definida através de Noemi: esta última permanece sem o seu marido e sem os seus filhos (cf. 1, 3-5). Quando, visto fim da carestia, decide voltar para Belém, para a «casa do pão», esclarece-se o vínculo estreito que nasceu entre a sogra e as noras: por um lado, Noemi agradece às duas mulheres e abençoa-as para o seu futuro caminho de vida e, por outro, elas querem acompanhá-la inclusive para fora da terra que lhes é própria. Considerando as condições de vida que podem esperar ali, Noemi envia as duas jovens, cada qual para a «casa da própria mãe» (1, 8) — não para aquela dos pais ou a paterna — da qual o Deus de Israel possa fazer com que cada uma encontre «o descanso na casa do próprio marido». Novamente, várias relações de parentela são definidas através das mulheres.

Em todas as sociedades patriarcais, as árvores genealógicas seguem a linha masculina. O antigo Israel e o Antigo Testamento, assim como também o Novo Testamento (cf. Mateus 1, 1-17; Lucas 3, 23-38), não são uma exceção à regra. Não obstante nos numerosos elencos genealógicos os filhos sejam distintos segundo as mães, sobretudo quando se trata de matrimónios poligâmicos, e sejam citadas também as filhas (ou, de forma sumária ou por nome), a legitimidade da estirpe passa de pai para filho. Um claro exemplo disto é constituído pela «lista de descendência» contida no final do livro de Rute, que apresenta a genealogia puramente masculina que de Farés, filho de Judá (cf. Génesis 38), leva a Isaí e ao seu filho David, e acaba na raiz «Jessé», que depois no livro de Isaías é interpretada em sentido messiânico. Esta forma de genealogia, chamada «toledot» [paródia do Evangelho], indubitavelmente dá continuidade ao elenco das linhagens evocadas no Génesis. Para além deste livro, somente Moisés e Aarão, em Números 3, 1 e, precisamente, a linha de Farás, que leva até David, contam com uma «toledot», e deste modo a instituição do sacerdócio de Aarão e do reino de David — e só ela! — permanece ancorada nas narrações da geração do mundo da histórica primordial de Israel e da humanidade. Para definir o livro de Rute como narração, com esta função específica, tal genealogia de dez membros deve ser recriada em conformidade com a do Génesis e, portanto, seguir exclusivamente a linha masculina. Contudo, em 4, 15-17, antes desta árvore genealógica masculina, o livro de Rute introduz um «elenco de dez», fundamentado nas mulheres: segundo o testemunho das mulheres de Belém, que já em 1, 19 representam a cidade, para Noemi Rute não somente substitui os dois filhos defuntos, mas chega a «valer mais do que sete filhos». Por conseguinte, sete membros são substituídos pela moabita fidedigna; assim, juntamente com Obed, Isaí e David, resulta a genealogia real de dez membros fundada por uma mulher. Não é sem motivo que se cita Rute na árvore genealógica do Evangelho de Mateus; no Evangelho de Lucas, a genealogia segue a árvore genealógica de Rute, e não aquela contida em 1 Crónicas 2, 4-6. O Messias, Jesus, nascido em Belém, deve a sua existência humana mais à abertura e à cooperação das mulheres do que dos homens, e isto assemelha-se à situação do seu antepassado David.

No entanto, no livro de Rute não só se faz passar a linha davídica através de duas mulheres, mas também Israel e Judá são apresentados como se tivessem sido fundados por mulheres. Na bênção do casamento de Booz e Rute (4, 11-12) lê-se: «Então, todo o povo que estava na porta e todos os anciãos responderam: “Somos testemunhas!”. Os anciãos acrescentaram: “O Senhor torne essa mulher que entra na tua casa semelhante a Raquel e a Lia, as duas mulheres que fundaram a casa de Israel!”. Sê feliz em Efrata, adquire um nome em Belém! Que a tua casa se torne como a casa de Farés, que Tamar deu à luz a Judá, pela posteridade que te der o Senhor através desta jovem!». Portanto, segundo o modo de ver belemita, Israel não foi fundado por Jacob, mas sim pelas suas duas esposas, Raquel e Lia, e Judá foi fundado pelo homónimo patriarca, mas por Tamar. Além disso, quando se fala da «posteridade» de Rute, desejando que Booz a possa alcançar do seu Deus, a escolha das palavras remete mais uma vez à criação de uma nova linha genealógica através de uma mulher.

Por conseguinte, num contexto tão centrado nas mulheres não causa admiração que Rute tenha conhecido o povo e até a divindade de Jhwh por intermédio não tanto do marido, como de Noemi: «O teu povo é o meu povo, e o teu Deus, o meu Deus», professa Rute em 1, 16, quando decide passar a sua vida futura com a sogra e, como outrora Abraão, deixar o seu povo e a própria terra (veja a analogia com Génesis 12, 1-4 em 2, 11). Se em Rute 2, 11 e 1, 14, com a expressão «abandonar pai e mãe» e o insólito vocábulo de vínculo «não se separou», existe uma referência ao hino do esposo em Génesis 2, 23, isto indica que a relação de vida primária de Rute é e permanece aquela com Noemi. É evidente que Booz está bem consciente disto desde o início quando, em 2, 11, por ocasião do primeiro encontro com a futura esposa, já tem conhecimento da sua relação extraordinária com Noemi e admite: «Contaram-me... tudo o que fizeste pela tua sogra depois que morreu o teu marido, como deixaste o teu pai, a tua mãe e a tua pátria, e vieste viver no meio de um povo que antes não conhecias». Portanto, não causa admiração que em relação ao casamento entre Rute e Booz nunca se fale de amor. No entanto, a palavra «amar» é utilizada para descrever o relacionamento entre Rute e Noemi (cf. 4, 15) e, mais precisamente, pelas mulheres de Belém, que na conclusão do livro, como num coro grego, constatam que o destino de Job mudou. E são elas mesmas que anunciam publicamente que Rute deu à luz um filho «a Noemi» (4, 17), não «a Booz», come corresponderia à comum formulação para a descendência de um matrimónio patriarcal.

Inclusive no que diz respeito aos textos jurídicos, que no antigo Israel salvaguardavam o direito do primogénito e portanto da família patriarcal, no livro de Rute as mulheres são privilegiadas: o levirato, que segundo Deuteronómio 25, 5-10 devia garantir a quem morria sem ter filhos, o direito sobre a terra e por conseguinte prescrevia que o seu irmão devia gerar um filho com a sua viúva, para continuar assim a linha genealógica do defunto, permanece centrado, contrariamente às palavras do texto jurídico, sobre os interesses das mulheres. Em Rute 1, 11-13, Noemi, considerando o grande espaço temporal, mostra como é absurda a possibilidade que as duas moabitas ainda possam esperar os filhos que ela poderia dar à luz. Todavia, a partir de outros acontecimentos pode-se deduzir que Elimelech já não tem um irmão vivo e que, portanto, para a viúva o levirato praticamente não seria possível. Por conseguinte, Noemi presume que também ela, como mulher, poderia conferir legitimidade ao chamado «matrimónio com o cunhado».

Quando em 3, 9-13, na cena noturna na eira, Rute funde de modo inseparável as duas obrigações de solidariedade familiar, ou seja, o levirato (cf. Deuteronómio 25) e o resgate (cf. Levítico 25), interpretando a lei de Israel de maneira muito criativa a favor das mulheres. Com efeito as duas mulheres, Rute e Noemi, devem ser mantidas para sempre e inseridas novamente na sociedade. Neste sentido, a instituição do resgate ajuda Noemi porque deve ser adquirido um campo evidentemente ainda à disposição; e a lei do levirato ajuda Rute a integrar-se em Belém. Mas do ponto de vista puramente jurídico, Booz não pode contratar um levirato com Rute, porque não é o irmão carnal do falecido marido. Quando Booz segue o modo de ver da moabita e, no capítulo 4, a assembleia que decide sobre a legitimidade confirma com o seu testemunho a legalidade do ato jurídico (cf. 6-11) através da tríplice aprovação dos anciãos, uma nova interpretação do direito adquire validade: mediante esta halakhah favorável à vida, com um único ato jurídico Booz pode prover de maneira permanente a ambas as mulheres. E também dá a Rute a possibilidade de não trair a sua promessa de fidelidade para a vida inteira e até além da morte (cf. 1, 16-17), e de não abandonar a sua sogra. Diversamente, como teria sido possível casar e levar a mãe do defunto marido ao novo lar conjugal? É uma ideia inconcebível até nos nossos dias!

O livro de Rute é famoso por descrever todos os personagens de modo positivo, sem repreender ninguém. Mas alguns agem melhor e de forma mais propícia para a vida dos outros, de maneira especial a mulher proverbialmente virtuosa (cf. 3, 11), a estrangeira Rute, que em termos de bondade se assemelha ao Deus de Israel (cf. 1, 8; 2, 20; 3, 10) e torna possível a integração de Noemi em Jerusalém, ela que tinha fugido para uma terra estrangeira como refugiada, a fim de poder sobreviver.

Irmtraud Fischer

A autora

Irmtraud Fischer é professora de ciências bíblicas veterotestamentárias na faculdade teológica católica da Universidade de Graz (Áustria). O seu currículo e as suas publicações encontram-se no site da mesma Universidade. O seu comentário ao livro de Rute foi publicado no Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament .

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20 de Agosto de 2019

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