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Quando a Bíblia não se pronuncia

· Viagem entre os numerosos e enigmáticos silêncios presentes no texto sagrado ·

Quando a Bíblia não se pronuncia. Expressão não pouco paradoxal, que induz e suscita a seguinte interrogação: como pode a Palavra de Deus deixar de se pronunciar? Aqui não nos referimos ao silêncio «na» Bíblia, ou seja, àquilo que a Sagrada Escritura ensina a respeito do silêncio; um tema que, ao longo dos séculos, tem sido objecto de numerosos estudos ilustres e manancial de inspiração para diversificadas experiências místicas. Também não se trata simplesmente daquela atitude que tende a «impor» o silêncio acerca da Bíblia, a subtrair-lhe um papel central na formação e na transformação da vida, principalmente dos cristãos e da Igreja. Ou seja, daquela perda da facilidade e da vontade de utilizar a Bíblia de maneira efectiva e frequente na oração, na pregação e na vida quotidiana. A este propósito, James D. Smart voltou a chamar a atenção sobre aquela relação bastante desequilibrada que, sobretudo nas últimas décadas do século passado, se encontrava, por um lado, entre uma determinada eflorescência da investigação bíblica e, por outro, a perda de interesse na utilização da Bíblia no contexto da Igreja e nas iniciativas sociais (cf. The Strange Silence of the Bible in the Church ). E é necessário excluir inclusive aquele silêncio que algumas pessoas gostariam de atribuir à Bíblia, quando não conseguem encontrar nela algum seu desejo, ideia ou imaginação.

Quando falamos do silêncio «da» Bíblia referimo-nos, ao contrário e sobretudo, ao Livro Sagrado que parece silenciar ou passar implicitamente certas informações ou pormenores, que o leitor teria «logicamente» esperado num contexto particular. Vêm à mente alguns exemplos. O primeiro diz respeito à narração sobre o filho penitente, chamado também «filho pródigo» (cf. Lc 15, 11-32), onde se lê que à contestação do filho mais velho, contra a festa organizada para acolher o irmão mais novo, esbanjador, o seu pai procura explicar-lhe o motivo da festa: o irmão mais novo estava morto, e voltou à vida, estava perdido e foi encontrado. Depois, a narração termina de maneira brusca, sem referir a resposta do filho mais velho à intervenção do pai. Qual é a sua reacção? Aceita ou não a explicação do pai? Obedece de novo ao pai e entra para abraçar o irmão e para festejar com os outros? Ou então permanece fora, insistindo sobre as suas razões?

De maneira semelhante, em Lucas 8, 19-21 — paralelamente em Mateus 12, 46-50 e em Marcos 3, 31-35 — lê-se que enquanto Jesus ensinava e lhe foi anunciado que a sua mãe e os seus irmãos estavam fora e desejavam vê-lo, Ele respondeu: «Minha mãe e meus irmãos são aqueles que ouvem a palavra de Deus e a põem em prática». No entanto, nada se diz sobre aquilo que Jesus fez em seguida: se, ignorando sua mãe e seus irmãos, continuou a fazer o que ia fazendo, ou então se Ele interrompeu o encontro, pelo menos brevemente, para responder aos pedidos de sua mãe e dos seus parentes.

Pensemos também na narração acerca dos dois discípulos no caminho de Emaús, no anoitecer do dia da ressurreição de Jesus (cf. Lc 24, 13-35). O autor diz-nos o nome de um deles, Cléofas. E pernguntamo-nos: o outro, como se chama? Era um homem, ou uma mulher? O seu nome certamente teria dado a indicação, mas a Bíblia não especifica.

Na narração da morte cruel de João Baptista temos outro exemplo (cf. Mt 14, 6-12; Mc 6, 14-29; Lc 3, 19-20; e 9, 7-9). Mediante um juramento, o rei Herodes promete dar à sua filha, bailarina excelsa, o que ela lhe pedisse, até metade do seu reino. À jovem, a mãe Herodíades aconselha que lhe peça a cabeça de João Baptista. A jovem faz fielmente o pedido ao rei o qual, amargurado, ordena contudo que seja feito quanto fora pedido. A ordem é prontamente executada; João Baptista é decapitado na prisão, e a sua cabeça é entregue num prato à jovem, a qual a leva à mãe. A narração termina com os discípulos de João que recuperam e entrerram o seu corpo. Nada se diz acerca daquilo que Herodíades faz com a cabeça sem vida, que ela tinha desejado tanto! Talvez a tenha exposto sobre um seu armário, como um troféu de vitória? Não será este um exemplo típico da «síndrome da cabeça de João Baptista», ou seja, daqueles casos em que, com uma insistência quase obsessiva pedimos alguma coisa, mas quando a obtemos já não sabemos o que fazer com ela, ou então vemos que não temos necessidade dela?

São numerosos os exemplos pouco claros que se podem citar da Bíblia, e quase cada uma das suas páginas contém diversos. Com efeito, é o próprio texto sagrado que nos diz que alguns pormenores das suas narrações foram intencionalmente deixados de lado ou silenciados pelos seus autores. Vem imediatamente ao pensamento a expressão recapitulativa, recorrente nas narrações a respeito de diversos reis da monarquia de Israel, com a qual se remete para um «livro das Crónicas dos reis de Israel ». Por exemplo, lê-se sobre o rei Acab: «O restante da história de Acab, as suas acções, o palácio de marfim que ele construiu, as cidades que edificou, tudo isso é descrito no livro das Crónicas dos reis de Israel » ( 1 Rs 22, 39). Ainda mais explícita é a conclusão da história de Judas Macabeu: «O restante das façanhas de Judas, dos seus combates, dos seus feitos heróicos e dos seus gestos gloriosos não foram escritos: com efeito, eles são muito numerosos» ( 1 Mac 9, 22).

No Novo Testamento, o exemplo típico é o evangelista João, o qual comenta que não descreveu numerosos sinais milagrosos realizados por Jesus, a não ser aqueles que «foram escritos, a fim de que acrediteis que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, acreditando, tenhais a vida em seu Nome» ( Jo 20, 30-31). Segundo João, «se fossem escritas uma por uma» as coisas que Jesus levou a cabo, «penso que nem o mundo inteiro poderia conter os livros que se deveriam escrever» (21, 25). Isto significa que, como em qualquer literatura, a exigência de espaço, a intenção do autor e o seu conhecimento ou acesso a informações conduzem a escolhas de conteúdos, de estilos e de formas literárias que, necessariamente, criam silêncios no texto sagrado.

Por conseguinte, existe um «silêncio externo» ao texto bíblico, que diz respeito às realidades não contempladas, porque são irrelevantes para a finalidade da Bíblia ou da mensagem de um determinado texto ou contexto. Por exemplo, seria absurdo procurar na Bíblia informações explícitas a propósito dos meios modernos de comunicação (telemóveis, internet, facebook, etc.), ou de transporte (aviões, carros modernos, etc.), ou então outras descobertas da tecnologia moderna. Os autores humanos da Bíblia estavam sujeitos ao nível de conhecimento da sua época e do seu ambiente. Quando, ao contrário, falta alguma informação ou um pormenor que se teria «logicamente» esperado dentro de um texto ou contexto da Bíblia, poder-se-ia falar de um «silêncio interno, ou textual». Este silêncio poderia ser desejado pelo autor, quer explicitamente como estilo literário, quer de maneira tácita como consequência do próprio estilo e do género literário utilizados por ele; por isso, poder-se-ia falar até de «silêncio literário». O silêncio poderia também encontrar-se num texto sem o desejo do autor, mas servindo sempre para comunicar algumas ideias e para transmitir certas mensagens, como por exemplo quando é inerente à estrutura da língua utilizada.

Contudo, tanto pela vontade do autor como pela estrutura do texto ou da língua, o silêncio em questão consiste numa lacuna ou omissão textual ou literária. Efectivamente, como observa Meir Sternberg (cf. The Poetics of Biblical Narrative ), cada obra literária consiste num conjunto de peças e de fragmentos, que criam um sistema de lacunas ou de gaps a preencher no processo de leitura.

No entanto, por que motivo deveríamos comprometer-nos em procurar investigar os silêncios e perder-nos nas palavras que faltam, enquanto o texto proposto já oferece trabalho suficiente ao leitor? Sem dúvida, à primeira vista não parece ter muito sentido procurar vestígios das coisas que não foram ditas ou que foram voluntariamente silenciadas pelo autor ou pelo narrador. Todavia, muitas omissões textuais, independentemente da intenção do narrador, se inserem na função retórica de comprometer o leitor, ou o auditor, no desenvolvimento do enredo ou do sentido da narração. Esta realidade, que já se encontra presente na literatura mundana, é particularmente evidente na Bíblia, por causa da própria natureza do Livro sagrado, como Palavra de Deus.

Com efeito, como se afirma na Exortação Apostólica pós-sinodal Verbum Domini , existem «diferentes modalidades» para falar acerca da Palavra de Deus. Este documento fala a respeito do uso «analógico da linguagem humana», em referência a tal expressão, de «uma sinfonia da Palavra, de uma Palavra única que se exprime de diversos modos: “um cântico a diversas vozes”», tudo em referência à «comunicação que Deus faz de Si mesmo» (cf. Bento XVI, Verbum Domini, n. 7).

No pensamento cristão, a expressão Palavra de Deus aplica-se de maneira essencial ao Verbo divino, à Palavra encarnada de Deus que, mesmo sendo desde o princípio Deus junto de Deus (cf. Jo 1, 1) «não reivindicou o direito de ser equiparado a Deus, mas despejou-se a Si mesmo, tomando a condição de servo» ( Fl 2, 6-7), e fez-se carne (cf. Jo 1, 14) assumindo plenamente a natureza humana em tudo, excepto no pecado. Trata-se da «pessoa de Jesus Cristo, Filho eterno do Pai, feito homem». É o próprio Verbo divino que se manifesta inclusive na criação, na história da salvação, nas palavras dos profetas e sucessivamente nos Apóstolos, na tradição apostólica e da Igreja, e finalmente nas Sagradas Escrituras, a Bíblia como Palavra de Deus em forma escrita (cf. Bento XVI, Verbum Domini, n. 7).

Isto significa que todas estas manifestações, ou analogias, da Palavra de Deus encontram o seu arquétipo na Palavra encarnada, o Verbo de Deus. Isto é particularmente evidente na Bíblia, e é essencial para a sua leitura e interpretação. Com efeito, do mesmo modo como a Palavra encarnada se encontra ao mesmo tempo em Deus e no homem, assim também a Bíblia é Palavra de Deus com palavras do homem; e assim como o Verbo encarnado assumiu a natureza humana em tudo, excepto no pecado, do mesmo também na Bíblia Deus assume a palavra e a linguagem humana em tudo, excepto no que se desvia de Deus — efectivamente, a palavra hebraica equivalente a pecado, hatta’ , tem na sua origem o significado de «errar o alvo» — alvo que neste caso seria o próprio Deus.

Além disso, assim como no Verbo encarnado o divino e o humano se abraçam na união hipostática, assim também na Bíblia o divino e o humano se unem intrinsecamente; e da mesma forma como o Verbo de Deus, por obra do Espírito, assumiu a carne humana no seio de Maria, assim também por inspiração do mesmo Espírito, a Palavra de Deus assumiu a concepção e a linguagem humana na mente dos autores humanos. Uma analogia que chama a atenção para o papel da Virgem Maria na leitura e na interpretação do texto sagrado. Finalmente, assim como pela acção do Espírito Santo no Pentecostes os discípulos foram estimulados a reconhecer e a dar testemunho do Verbo, assim também através da iluminação do mesmo Espírito o leitor recebe a luz para descobrir aquilo que o Autor divino transmitiu mediante a inspiração, através do autor humano.

Estas citações não pretendem esgotar os elementos da analogia existente entre a Bíblia e o Verbo encarnado, mas visam sobretudo sublinhar um factor de relevância singular para a leitura da Bíblia, especialmente no que diz respeito aos dois níveis de autor, o humano e o divino. Com efeito, enquanto o autor imediato do Livro sagrado é o humano e que está sujeito a vários limites, como por exemplo o de conhecimento, de uso de linguagem, etc., que criam silêncios no texto, o autor derradeiro é o próprio Deus, omnisciente e omnipotente, para além dos limites humanos. Por detrás do autor que deixa espaços em questão, encontra-se o Autor divino, o próprio Deus que na Pessoa do seu Filho é Palavra-Verbo eterno, sempre vivo e activo (cf. Hb 4, 12) e portanto nunca verdadeiramente calado. Por conseguinte, quando parece que o autor humano silencia, o autor divino permanece sempre presente como Palavra eterna; por isso, o silêncio textual — o espaço no texto, desejado ou não — além de servir para transmitir aquilo que o autor ou o narrador humano tem em mente, poderia tornar-se também uma ocasião para haurir directamente das reservas do Verbo infinito. Significa que este silêncio textual poderia ser unicamente uma abertura, semelhante a uma fenda no muro, através do qual se poderia vislumbrar a luz, ouvir a voz suave e sentir na pela a carícia dócil daquilo que se encontra escondido no fundo infinito por detrás da parede. É por isso que a leitura dos silêncios é interessante e, ao mesmo tempo, perigosa. É suficiente pensar no facto de que a fenda no muro poderia esconder insectos perigosos ou alterar o som ouvido, ou inclusive conferir uma imagem incompleta de quanto se entrevê. A grande consolação é que demasiadas vezes é o próprio Autor divino quem conduz o leitor, por meio da iluminação do Espírito Santo, a descobrir mensagens e significados não explicitamente pretendidos nem escritos pelo autor humano. Esta consolação nada afasta do «perigo ligado à leitura dos silêncios» da Bíblia, mas ressalta a importância, na leitura do texto sagrado, de invocar mediante a oração a assistência do próprio Autor divino.

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23 de Outubro de 2019

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