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Um programa de vida

Muitas questões teológicas, mas também relativas ao diálogo entre os cristãos e inter-religioso – e também éticas e ético-social – são decididas a partir da imagem do homem: o homem é desde o início um animal social ou antepõe os seus interesses individuais? A natureza do homem foi radicalmente corrompida pelo pecado original ou conserva a sua abertura à graça de Deus? O homem tem um lugar especial no universo ou é um animal evoluído que com a sua inteligência tende a agir de modo destrutivo?

 A orientação para o bem e para a felicidade faz parte da sua vocação ou é uma forma de alienação através da manipulação social? A abertura religiosa do homem é sinal de uma promessa transcendente ou não é nada mais que um epifenómeno com determinadas funções cerebrais? A antropologia teológica não consegue acompanhar o rápido aumento das questões. É uma disciplina relativamente jovem, que ainda não encontrou o próprio lugar: não pertence aos tratados dogmáticos clássicos, nem tem um espaço determinado na teologia moral e na ética social. Um impulso decisivo a antropologia teológica recebeu-a da constituição Gaudium et spes do Vaticano II, que não quis pronunciar-se somente sobre a «Igreja no mundo contemporâneo», mas também sobre o homem no mistério de Deus: «Mas, que é o homem? Ele próprio já formulou, e continua a formular, acerca de si mesmo, inúmeras opiniões, diferentes entre si e até contraditórias. Segundo estas, muitas vezes se exalta até se constituir norma absoluta, outras se abate até ao desespero. Daí as suas dúvidas e angústias» (n. 12). Conhecemos bem, talvez até mesmo no nosso coração, os dois extremos aqui citados. Exprimem-se com a apatia ou com a agressão, que se transformam facilmente uma na outra, e que, por sua vez, ameaçam a própria humanidade e enfraquecem a esperança na paz e na justiça.

A mensagem antropológica do concílio refere-se à afirmação bíblica da criação do homem à imagem de Deus tem um centro cristológico: «Cristo, que é o novo Adão, ao revelar o mistério do Pai e do seu amor, desvela em pleno o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime», ou seja que «é “a imagem do Deus invisível» (Colossenses, 1, 15) é o homem perfeito, que restitui aos filhos de Adão a semelhança divina, deformada desde o início devido ao pecado. Já que, n'Ele, a natureza humana foi assumida, e não destruída, por isso mesmo também em nós foi ela elevada a sublime dignidade. Porque, pela sua encarnação, Ele, o Filho de Deus, uniu-se de certo modo a cada homem» (n. 22). Nenhuma outra afirmação do concílio foi citada com tanta frequência e teve efeitos tão vastos sobre a compreensão da dignidade humana nos debates actuais sobre os direitos do homem em geral e a liberdade de religião em especial. Uma teologia da mulher encontra o seu lugar dentro da antropologia teológica. O homem é imagem de Deus «homem e mulher» (Génesis, 1, 27). Deve-se salientar que até agora nos projectos de antropologia teológica este aspecto tem recebido pouca atenção. Talvez o essencial já tenha sido dito quando definimos a humanidade, como tal, como figura segundo a imagem de Deus? A referência da imagem e semelhança de Deus ao respectivo género não conduz a aporias? Quando Jesus nos revela a imagem de Deus não só como homem, mas como masculino, as mulheres estão talvez excluídas da imagem e semelhança de Deus ou mesmo da redenção, ou talvez estejam incluídas só indirectamente? No entanto, se fomos criados «homem e mulher» à imagem de Deus, que se manifestou em Jesus Cristo, então porque também as mulheres não deveriam ser chamadas à repraesentatio Christi através da ordenação sacramental? Para evitar estas aporias e não recair em clichés patriarcais falta a aprofundação da questão teológica. Neste espaço vazio inseriram-se com sucesso outras interpretações do duplo género das pessoas: as teologias feministas, que querem promover uma emancipação da mulher no âmbito eclesial e social; os gender studies, que na forma sócio-cultural do género como gender, ao diferenciarem-se do género biológico como sexo, têm uma estrutura baseada em influências externas e, ao mesmo tempo, analisam as transformações da sexualidade assim entendida no contexto da cultura e da sociedade; a referência à equivalência jurídica dos sexos ou o direito humano da não discriminação. No campo da teologia acrescenta-se uma dificuldade específica: a questão teológica da mulher foi amplamente limitada à questão das possibilidades de trabalho e de influência das mulheres no serviço da Igreja. Neste caso, contudo, mais uma vez não se vê a mulher como mulher, mas a mulher como detentora de funções. Diante disto, já João Paulo II orientou o olhar para a vocação da mulher. Na sua Carta às mulheres (1985), depois de uma homenagem às diversas esferas de competência da mulher e de um exame de consciência auto-crítico pela falta de respeito diante do papel das mulheres na história da salvação, lê-se: «Obrigado pelo facto de seres mulher!». É esta a função principal de uma teologia da mulher: é necessário mostrar o que a teologia sabe afirmar sobre a mulher como mulher e não sobre a mulher nos seus diversos papéis. A questão fundamental não pode ser outra além da que já citámos: a diferença sexual das pessoas, e portanto o ser mulher, faz parte da imagem e semelhança de Deus da pessoa? A pergunta não deve por força conduzir a aporias, mas deve ser colocada também num modo teologicamente muito fecundo. A afirmação sobre a imagem e semelhança de Deus com o homem, não é, em primeiro lugar, uma definição de conteúdo positiva, mas exprime uma indisponibilidade: o homem participa do mistério de Deus. Não se esgota no conjunto de todas as definições conceptuais que podemos dar dele. A antropologia teológica é uma teologia apofática. Dela não se pode deduzir uma atribuição de características e de modelos de função. Esta intuição fundamental não é vazia e sem consequências. Conduz a um outro tipo de intuição, guiada pela atenção da fé e pela confiança: a diferença entre o homem e a mulher tem a ver com a imagem que Deus nos revela de si próprio. Portanto, não deve ser interpretada como conflito e luta entre os sexos, mas como ordenamento recíproco na unidade da humanidade e na esperança da redenção e do cumprimento. Esta confiança dá início à busca dos vestígios do mistério de Deus no homem e na mulher. Para esta tarefa temos à disposição o inteiro tesouro da história da salvação: Maria, que como «aquela que deu à luz Deus» já tem o mais elevado título de honra que se possa atribuir a uma pessoa; as figuras femininas do Antigo e do Novo Testamento, as santas da história da Igreja, mártires e confessores, mulheres, mães, solteiras e religiosas, de todas as épocas, línguas e culturas, nos seus testemunhos orais e escritos, nas representações artísticas, nas comunidades e nas instituições que criaram e nos tantos frutos da fé delas. Esta busca de vestígios é inesgotável. Inclui o mundo onde vivemos e as nossas experiências de vida, que tentamos interpretar reflexas na história da salvação. Leva à descoberta de coisas novas e inesperadas. 

A fenomenologia teológica, que é necessário desenvolver, não nasce de uma distância de observação. Abre-se na sintonia entre «pessoa – comunidade – dom» que João Paulo II elaborou, de modo tão extraordinário, na sua carta apostólica Mulieris dignitatem (1988). «Ser pessoa significa: tender para a realização de si (o texto conciliar fala de “encontrar-se a si mesmo”), que não pode realizar-se senão “mediante um dom sincero de si” (Gaudium et spes n. 24). Modelo de uma tal interpretação da pessoa é o próprio Deus como Trindade, como comunhão de Pessoas. Dizer que o homem foi criado à imagem e semelhança deste Deus significa também que o homem é chamado a ser “para” os outros, a tornar-se um dom» (n. 7). Aqui a dinâmica do dom não se limita à mulher, mas é concedida ao homem e à mulher. Na sua Carta às mulheres o Papa vê aqui a força motriz da história da salvação: «A esta “unidade dos dois” Deus entrega, não somente a obra da procriação e a vida da família, mas a construção da história» (n. 8). À luz do dom de si, por amor, de Deus à criação, também a teologia antropológica não pode ser desenvolvida a partir da lógica da identidade e da delimitação, mas sim da relação sempre surpreendente com o outro na sua diversidade. É necessária a coragem da fé para aceitar esta diferença, porque é aqui que sentimos a beleza maior e também as feridas mais profundas. A teologia da mulher não é, em primeiro lugar, uma teoria, mas um programa de vida. Possui uma inevitável abertura histórica: «QuandovierEspírito Verdade, ele vos encaminhatodaverdade» (João, 16, 13). É contudo possível formular uma hipótese para o futuro trabalho teológico: a Igreja, desde o início, testemunha a auto-revelação de Deus, Pai, em duas pessoas, o Filho e o Espírito Santo. Deus actua na história com duas mãos, diz Ireneu de Lião, o qual também desenvolveu as tipologias Eva-Maria e Adão-Cristo. Será mais fácil reconhecer como significativo para a história da salvação o género masculino de Jesus se reconhecemos a descida do Espírito em Maria (Lucas, 1, 35) como o modo como Deus tornou possível a missão histórica do redentor. Maria não é a «encarnação» do Espírito, mas nela o Espírito de Deus faz que seja possível que a pessoa dê à luz Deus. Deste modo nos Actos dos Apóstolos é prometido à inteira comunidade da Igreja «o Espírito Santo descerá sobre vós e dele receberão força» (1,8). No mundo das imagens e da linguagem da Bíblia, ao lado da «vida em Cristo» há o tomar forma da «esposa de Cristo» que, com ele e através dele, participa da obra salvífica do Pai. A pouca atenção para o significado soteriológico do Espírito parece acompanhar a falta de uma teologia da mulher. Não devemos queixar-nos das faltas, mas podemos participar, no que é possível aqui e agora, na história de amor de Deus com a criação. De facto, Deus «dá o Espírito sem medida» (João, 3, 34). As mulheres estão entre aqueles leigos que não podem escapar ao seu destino de leigos. Isto não é para ser entendido de modo cínico, mas como uma Barbara Hallenslebentarefa, que hoje mesmo será determinante para que a aceitação do concílio tenha sucesso: se as mulheres descobrem e vivem a vocação delas de participarem da missão real, sacerdotal e profética de Jesus como mulher e não como titulares de um papel ao serviço da Igreja, contribuirão a modelar a vida da Igreja como partícipes desta missão sacerdotal, real e profética. Deste modo criar-se-ão novos percursos para a vocação de todo o povo de Deus na missão para a salvação da inteira criação, que abrirão o futuro e trarão em si novas intuições e possibilidades. A integração da diferença dos géneros no mundo dos símbolos da Igreja, através da ordenação sacramental de só homens, é uma desordem benéfica, que mantém aberta para a Igreja, e para a inteira humanidade, uma questão sobre o valor indisponível da relação entre o homem e a mulher. Se esta abertura for mal interpretada como resposta estática, nega a dinâmica da história da salvação como história de amor que chega até ao cumprimento: «O Espírito e a esposa dizem: “Vem!”. E quem ouve repete: “Vem!”» (Apocalipse, 22, 17).

A autora: Nasceu em Braunschweig (1957) estudou teologia, filosofia e história na universidade de Münster. Colaboradora pastoral na diocese de Hildesheim (1984-1988), desde 1988 até 1989 trabalhou na secretaria da Comissão ecuménica europeia Justiça e paz em Basel. Obteve a habilitação na faculdade de Teologia católica de Tübingen (1992), desde 1994 é professora de dogmática e de ecumenismo na faculdade teológica da universidade de Freiburg, onde (de 2004 até 2006) foi decano. Faz parte da Comissão teológica internacional.

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22 de Outubro de 2019

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