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​O ovo de Hildegarda

· ​Macrocosmo e microcosmo na visão ecológica da profetisa do Reno ·

A monja beneditina alemã Hildegarda de Bingen (1098-1179) é uma das personagens mais significativas da história medieval. De facto desempenhou um papel na vida não só religiosa, mas também política do seu tempo, em relação com bispos e Papas, com são Bernardo de Claraval, com o imperador Frederico I Barba-ruiva, participando activamente nos debates entre Igreja e império, assim como na luta contra a heresia cátara.

Temperamento místico, visionário, que lhe fez ganhar o apelativo de profetisa do Reno, era dotada de uma cultura enciclopédica, que ia da teologia à música, da botânica à anatomia e à fisiologia, até aos cuidados do corpo e à alimentação, a ponto que hoje a sua redescoberta por parte do grande público deve-se, muitas vezes, precisamente a esta sua competência, que com com um termo actual definiríamos «nutricionista».

«Hildegarda e as estações», Codex Latinus, c. 38r (Lucca, Biblioteca estatal)

Não devemos sorrir: há nisto uma lógica. Com efeito a atenção de Hildegarda pelo ser humano – varão e mulher, também na sua dimensão corpórea, incluídas a sexualidade e a reprodução – deriva de uma profunda reflexão filosófica e religiosa que afunda as suas raízes na cultura antiga, mas que assumem com ela aspectos novos e originais.

O ponto de partida é o clássico: tudo é um, este cosmos é divino. Este é um conceito que reforça, por assim dizer, a ideia bíblico-cristã segundo a qual o mundo é bom por ser criado por Deus. Com efeito, o cristianismo distingue bem Deus do mundo e sempre viu no panteísmo um inimigo mortal, a ponto de defender com espada empunhada aquela criação que estabelece a diferença ontológica entre Criador e criatura.

Aliás, costuma-se dizer que o cristianismo, em relação ao paganismo, dessacralizou a natureza: aqueles bosques, aquelas águas, aquelas montanhas que os antigos pensavam que eram habitadas por divindades e as próprias divindades perdem, de facto, qualquer carácter sagrado. Deste modo tem fim a contemplação religiosa e prepara-se aquela observação neutral que dará origem à moderna ciência da natureza. Contudo, em simultâneo a própria natureza, privada de qualquer significado religioso intrínseco, torna-se prevalecentemente objecto de utilização para o homem, considerado centro da criação e destinado ao domínio sobre o mundo inanimado. Por isso não admira que também a contemporânea consciência ecológica pense no respeito do ambiente por um motivo essencialmente utilitarista, ou seja, porque a exploração indiscriminada arrisca de comprometer a própria vida do homem neste planeta.

Para compreender a diferença entre este modo de pensar e o da cultura antiga considere-se a diferença que existe entre não poluir um curso de água porque assim se poluiria o que devemos beber, e não poluí-lo porque se cometeria um pecado, ofendendo o carácter sagrado da criação. A própria palavra «ambiente» testemunha isto: com efeito ela significa, etimologicamente, o que nos circunda, como se, precisamente, o homem estivesse no centro, em volta do qual tudo gira e ao qual tudo deve servir.

Por isso também não faz admirar nem sequer a substancial falência da ecologia contemporânea: tratando-se de uma ecologia com base económica, uma ecologia-economia, no conflito dos úteis há sempre um útil económico mais forte, mais imediato, que prevalece sobre o «respeito do ambiente».

Hildegarda chega à consciência da unidade do todo da sua inspiração mística, pelas suas fontes tardio-antigas e alto-medievais, assim como – provavelmente – pela herança pagã, na época ainda viva no mundo germânico, particularmente naquele conhecimento de occultis operationibus naturae que permeava naquele âmbito marginal, em prevalência feminino, que depois se tornará objecto da caça às bruxas.

Por exemplo, no Livro das obras divinas Hildegarda descreve o universo em forma de ovo: o cosmos é uno como o ovo, que encerra em si os quatro elementos: a casca é semelhante ao elemento terra, frio e seco; a clara é semelhante ao elemento água; a gema amarela e oleosa é como o fogo; a parte aguada é como o sopro ou ar.

Esta imagem já remonta à tradição órfico-pitagórica, que chegou até ao mundo medieval através da cultura helenista, o hermetismo e os escritos alquímicos, mas não devemos supor que a monja beneditina conhecesse toda esta literatura.

É suficiente recordar a descrição da admirável visão cósmica que Gregório Magno atribui a são Bento: «Dado que a hora exigia o repouso, o venerável Bento ocupou a parte superior da torre e o diácono Servando a parte inferior (…). Dado que o homem do Senhor, Bento, tinha antecipado o tempo da oração, estava de pé para as vigílias nocturnas quando os irmãos ainda repousavam. Quando estava à janela e rezava ao Senhor omnipotente, de repente, no coração da noite, viu uma luz difundida do alto afastar todas as trevas da noite, uma luz que iluminava com tanto esplendor, mesmo irradiando nas trevas, que vencia a luz do dia. Produziu-se uma coisa deveras admirável nesta contemplação porque, como ele mesmo narrou sucessivamente, o mundo inteiro, como que reunido num único raio de sol, foi colocado diante dos seus olhos».

Nesta – que justamente Marta Cristiani define «última fulgurante síntese de platonismo antigo e cristianismo» – o inteiro cosmos está reunido num único raio: raio, precisamente, lumen de lumine, luz emanada da fonte da luz, distinta mas não separada dela. Por conseguinte, o cosmos como algo que tem em si a luz divina, com a qual está constituído e que por isso é digno não só de ser respeitado, mas também profundamente amado como teofania divina.

Esta experiência não é minimamente isolada na história da espiritualidade. Ela intervém todas as vezes que o evangélico afastamento do amor de si faz com que o ego saia da prisão: então sentimo-nos em profunda unidade com o cosmos, sentido precisamente como um todo. Esta experiência implica também a superação daquele dualismo mente-corpo ou espírito-natureza que tanto afligiu e aflige a cultura ocidental: com efeito, para o homem distanciado a natureza assemelha-se ao espírito visível e o espírito é à natureza invisível.

Entre os muitos testemunhos possíveis, queremos recordar a de outro monge beneditino, nosso contemporâneo, Henri Le Saux, que no seu Diário anota que a dualidade primordial a ser superada é aquele entre nós mesmos e o resto do cosmos, e não aquela entre nós e Deus. Com efeito, enquanto houver «outros» fora de nós, Deus e o mundo nele estarão confundidos, mesmo se podem ser distintos e definidos num segundo momento. Enquanto o mundo permanecer outra coisa, Deus nunca poderá ser sentido dentro de nós mesmos.

Por conseguinte é preciso – escreve – antes de mais suprimir este «centro», que chamo «eu mesmo» e em volta do qual traço círculos concêntricos que são a minha mente, o meu corpo, o mundo concebido essencialmente em relação a mim e por fim Deus, também ele concebido, coitado de mim, em relação a mim.

É do desapego de si mesma que a monja Hildegarda obtém o sentido da unidade e da divindade do cosmos, com o qual o ser humano está profunda e admiravelmente unido, a ponto de constituir ele mesmo um cosmos, e um todo. Segundo uma etimologia errada mas significativa, para os medievais homo, ser humano, estava de facto relacionado com omnis, tudo, e por isso não admira que para Hildegarda as dimensões do corpo humano e as suas proporções recíprocas constituam a medida do universo, pelo que a medida da estatura e dos braços abertos permitem inscrever a figura humana no círculo, segundo aquela representação que inspirará as versões renascentistas, primeira de todas a de Leonardo da Vinci.

Por conseguinte, homem microcosmo em profunda correspondência com o macro-cosmos: não nos admiremos por encontrar numa monja da distante idade média as raízes de quanto é muitas vezes representado como novo, laico, moderno.

Marco Vannini

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12 de Dezembro de 2019

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