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Novo humanismo

Em 1932, Brave New World («Admirável mundo novo»), a utopia negativa de Aldous Huxley, mostrou a imagem terrificante de uma humanidade concebida de maneira puramente biologista e manipulada, em que os homens eram produzidos de modo industrial e educados colectivamente. Naquele mundo havia um termo absolutamente proibido: a palavra «mãe». Assim que se conseguia fazer a lavagem do cérebro, tal vocábulo desencadeava sentimentos de aversão. O homem novo não devia ser entendido como gerado e dado à luz, mas sim como fabricado, um mero factum, nem genitum nem natum. Devia acreditar que era devido unicamente à sociedade automatizada e a nada mais, a nenhum Tu pessoal mais velho ou talvez até a Deus.

Roy Lichtenstein, «The Ring» (1962)

Além disso, a palavra «pai» já não existia; evidentemente, era ainda mais fácil de eliminá-la do que «mãe». Com base em O segundo sexo (1949), clássico de Simone de Beauvoir, já podiam ser admitidas unicamente interrogações estruturais: «Como alguém se torna uma mulher?», mas não perguntas essenciais: «O que é uma mulher?». Com efeito, na opinião de Beauvoir ser mulher constitui uma invenção da astúcia masculina para se libertar de incumbências desagradáveis. Por isso, a categoria «feminina» deveria ser banida desde o princípio, dado que é repressiva, e dela também a maternidade se torna vítima. Efectivamente, existiriam duas «armadilhas» do ser mulher: a criança e o homem; ambos levam à vontade de se unir e por conseguinte a deveres permanentes. Sobretudo a criança, por causa da sua dependência psicofísica, constituiria a natural «corrente da mulher». O corpo feminino deve ser «superado» e neutralizado: através da nivelação química do biorritmo ou, no caso mais extremo, mediante o aborto. Assim, o ser mulher continua determinado somente pela autonomia abstracta do próprio ser. Este feminismo igualitário («a mulher deve tornar-se homem») ainda hoje predomina no debate. Naturalmente, no âmbito da Igreja católica a defesa da maternidade sempre existiu, no entanto ia em ampla medida contra este discurso. Além disso, com a teoria do gender impôs-se outro esquecimento do corpo, que fala sim de mulheres e de homens, mas que substituiu as constantes biológicas com construções sociais. Assim o corpo reduz-se a um organismo neutral e a maternidade é tratada de maneira predominante no âmbito da fertilidade tecnicamente possível. No entanto, surpreendentemente, existem novas indicações intelectuais que vão na direcção da maternidade, de forma particular no contexto de uma compreensão psicanalítica e fenomenológica do corpo. Júlia Kristeva, filósofa e psicanalista búlgara residente em Paris, chamou a atenção sobre si quando, através de um ensaio com um título audaz: Stabat mater (1976), solicitou a reflexão carente e inclusive proibida sobre a maternidade. 

As páginas da edição em alemão do livro são divididas ao meio: a coluna da direita contém reflexões teóricas a respeito da maternidade. Surpreendentemente, aparece até a figura da Virgem Mãe; ao mesmo tempo, presta-se homenagem ao efeito cultural desta «construção imaginária». Na coluna da esquerda, mediante uma linguagem claramente inspirada pelos sentimentos, Kristeva anota as suas próprias sensações durante a gravidez e o nascimento do seu filho. A própria transformação vivida pelo corpo materno indicaria, na sua opinião, uma realidade que durante o nascimento e a amamentação da criança liberta experiências incomparáveis. Kristeva desenvolveu «Dez princípios para um novo humanismo», onde pede claramente que a corporeidade seja inserida na compreensão do ser humano. Existir significa ser corpo, com consequências respectivamente diferentes para a mulher e para o homem. Deste modo, descobre-se aquele que até agora foi o ponto cego do movimento feminino, em oposição ao calar-se, até no lar cristão, e contra o receio de um pensamento interno católico «pré-moderno» a respeito da maternidade. «A luta em prol da igualdade financeira, jurídica e política exige uma renovada reflexão a propósito da escolha e da responsabilidade da maternidade. A secularização produziu uma civilização na qual hoje unicamente a abordagem do papel da mãe é carente. O vínculo de amor entre mãe e filho, o primeiro outro, que representa a aurora do amor e do devir do homem, este laço através do qual a continuidade biológica se torna sentido, alteridade e palavra, constitui um vínculo dúplice. O laço duplo com a mãe distingue-se tanto da religiosidade como da função paterna, que completa ambas, tornando-se desta forma uma parte inteira no interior da ética humanista». Finalmente, Kristeva solicita a renovada formulação de uma «ética da era moderna»; também a subjectividade feminina na ética ainda hoje continua a permanecer em silêncio. Em conformidade com a sua tese as mulheres, «com o seu desejo de reprodução (estabilidade)», caracterizam uma diversa ética política e cultural. Por conseguinte, Kristeva sugere um «novo discurso sobre a maternidade». É necessário «identificar a extraordinária construção do elemento materno», levada a cabo através da Virgem Maria, «e analisá-la atentamente na sua complexidade e multiplicidade». O equilíbrio entre «aspectos de igualdade e de diferença» do homem e da mulher, hoje, está alterado e deve ser recuperado urgentemente. Sibylle Lewitscharoff, proveniente de um ambiente protestante, mediante o seu «discurso de Dresden», de Março de 2014, sobre a possibilidade que a medicina tem de dispor da vida e da morte, tocou uma temática igualmente candente. Em particular, atacou a fecundação artificial (fecundação «in vitro») mas também, de maneira implícita, os subsequentes métodos de screening e, de modo explícito, inclusive a sub-rogação, os catálogos de sémen e a «fecundação» a pedido por parte de «concubinos». E formulou as suas teses de maneira deveras exasperada, equivocando-se parcialmente, contudo, quando falava de uma criança de proveta como de um «meio ser»: ou seja, «criatura ambígua, metade ser humano e metade com algo de artificial» (expressão sucessivamente retirada). Mesmo depois de ter recebido críticas ásperas, de maneira fundamental continuou a rejeitar a procriação tecnicamente manipulada, de forma particular em consideração das mães que devem suportar procedimentos humilhantes, para não falar dos pais que, com a ajuda de imagens pornográficas, devem obter o esperma através do onanismo. Lewitscharoff sente-se revoltada diante dos «excessos do delírio de viabilidade e (...) da instrumentalização das crianças, para que ajudem a realizar as projecções dos seus pais». Por conseguinte, «merece respeito a sua defesa (...) a fim de que não se elimine, no âmbito do nascimento e da morte, tudo aquilo que é destino. Aqui, o discurso de Lewitscharoff pode ser entendido como uma resposta consciente, como uma objecção às fantasias de omnipotência defendidas pela medicina e como alerta contra uma pretensão exagerada em relação a si mesmo, por parte do homem moderno». No entanto, aquilo que se descuidou na crítica ao mencionado «discurso de Dresden» é a falta de intencionalidade com que deveria ocorrer a procriação humana à qual se refere Lewitscharoff. Substancialmente, ela corresponde ao respeito pela liberdade de quem deve ser criado, porque é através dela que ele é subtraído desde o princípio ao modo de pensar utilitarista dos seus «produtores». Quando as crianças são geradas de maneira ponderada (fecundação «in vitro», diagnose pré-natal, talvez até clonagem), se não agradam ou caso a «tentativa tenha falhado», elas podem ser mortas de modo igualmente ponderado pelos seus próprios produtores. A instrumentalização do homem é o método de trabalho do homo faber da era moderna, e a sociedade que aborta, selecciona ou não está disposta a gerar, é o seu laboratório. O homem nunca é mera natureza, mas sempre pessoa, por conseguinte natureza cultivada. No entanto, em teoria a base natural do ser humano, o seu género corpóreo, não pode ser suprimido como portador de personalidade. Para isto ofereceu uma contribuição iluminadora a fenomenologia do corpo. Assim Edith Stein raciocina substancialmente a partir das constantes naturais da corporeidade que determinam de maneira clara o ser mulher: disponibilidade ao acolhimento e maternidade. Ambas estas qualidades levam a uma «interioridade» psicológica: «A missão primordial da mulher consiste em procriar e educar a prole (...). Na mulher [manifesta-se] a atitude a proteger, conservar e deixar desenvolver-se o ser em formação e em crescimento: daqui deriva o dom, de cunho mais corpóreo, de saber viver intimamente unida a outro, de reunir com calma as forças e de suportar suportar a for e privação, e de se adaptar; o dom, de índole mais espiritual, de ser interiormente orientada para a realidade, para o individual, o pessoal; o dom de saber aceitá-los na sua característica e de se adaptar; o desejo de cooperar para o seu desenvolvimento». Psicologicamente, a disponibilidade ao acolhimento transforma-se em «empatias» específicas: no relacionamento conjugal com o homem, mas também artísticas e científicas; a maternidade transforma-se em identificação com aquilo que é mais frágil ou aparentemente maior, e daqui passa à capacidade de se comprometer de múltiplas formas, à ajuda no desenvolvimento da vida alheia, à conservação do humano precisamente no perigoso campo da tecnologia. Na opinião de Stein, é exactamente na capacidade desta «índole» que se encontra a força feminina fundamental de se apaixonar por tudo o que é humano, de maneira particular pelo que é belo, mas também pela verdade, ou seja, por aquilo «que de mundo além age com misterioso poder e força de atracção nesta vida». A tentativa de representar a forma especificamente feminina de espírito resulta extraordinariamente difícil. Stein vê nisto sobretudo o «desejo de receber amor em troca de amor, e nisto um anseio de ser elevada da angústia da sua existência presente concreta a um ser e um agir mais excelsos». O processo activo-passivo desta espiritualidade consiste tanto no amadurecimento próprio como no «estimular e favorecer nos outros a maturação, até ao seu cumprimento (...), anseio feminino mais profundo, que pode manifestar-se com os disfarces mais variados, mas também como mal-entendidos e depravações». Em última análise, a fenomenóloga tem dificuldade de dividir as species homem e mulher por características espirituais «segundo o género». Aquilo que no corpo sobressai com facilidade já é menos fácil de captar na forma psicológica, enquanto é ainda difícil de compreender na determinação do espírito. Com efeito, cada pessoa deve realizar, na particularidade que lhe é própria, formas que lhe correspondem daquilo que está prescrito, e a arte (e o risco de fracasso) consiste precisamente em aprender isto. Deste modo, as palavras mais vigorosas de Stein a respeito da particularidade da mulher são quando pospõe o ser mulher ao pessoal. Sobre a Nora de Ibsen, afirma: «Sabe que deve tornar-se em primeiro lugar um ser humano, antes de poder procurar tornar-se de novo esposa e mãe. (...) Com efeito, nenhuma mulher é unicamente mulher». No entanto, para determinar a mulher, a corporeidade, entendida como «corpo animado», é sempre fundamental: «que o espírito humano esteja mergulhado num corpo físico (…), não se trata de um dado indiferente (...). Tudo o que é corpóreo possui um lado interno, onde há corpo existe também vida interior. Não é apenas uma massa, que sente, mas como corpo pertence necessariamente a um sujeito, que sente através dele, do qual representa o aspecto exterior e que por meio dele está inserido no mundo externo e no qual pode intervir de modo criativo, que entende as suas próprias condições». Stein traçou de maneira tríplice a riqueza de tensões do ser feminino no seu complexo: a corporeidade («natureza») constitui o ponto de partida e a base essencial do projecto pessoal de si; isto inclui as condições e os desígnios sociais do ser mulher («cultura»). No entanto, a natureza e a cultura são determinadas por um terceiro elemento: a proveniência e destino da existência. Em Edith Stein, a pergunta separada do discurso feminista sobre o criador do próprio ser torna-se expressa. Com efeito, os textos bíblicos inserem no humano-redimido, pessoal, unicamente o ser mulher natural ou determinado pela cultura. «Quanto mais se elevam na semelhança a Cristo, tanto mais o homem e a mulher se tornam iguais (...). Assim o domínio por parte do género é eliminado a partir do espiritual». Por conseguinte, em Edith Stein o pólo da «natureza» é vivido histórica e pessoalmente: com efeito, a própria natureza não é simplesmente «inteira», mas tem necessidade da «solução» divina, do medicamento transcendente, em harmonia com a própria formação. Permanecem três elementos das tensões de vida feminina: a «natureza», como indicação corpórea-espiritual; a «cultura», como modelação pessoal de si; e a «graça», como guia divina. Estes elementos opõem-se à presente subestimação do ser mulher, porque propõem uma correcção de método e de conteúdo ao projecto de si «incorpóreo» das mulheres. Concluo com palavras de Mark Twain: «O que seria a humanidade sem a mulher? Seria escassa, terrivelmente escassa!».

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

a autora

Professora da filosofia no Instituto superior pedagógico de Weingarten (Alemanha), de 1989 a 1992, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz recebeu o doutoramento «honoris causa» do Instituto superior teológico-filosófico de Vallendar (1996). De 1993 a 2011 presidiu à cátedra de filosofia da religião e de ciências comparadas, então recém-instituída, na Universidade técnica de Dresden. Desde 2011 preside ao Instituto europeu de filosofia e de religião (também recém-instituído), no Instituto superior filosófico-teológico «Bento XVI» de Heiligenkreuz (Viena)

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22 de Agosto de 2019

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