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Em diálogo olhando para a mesma verdade

· O segundo livro de Bento XVI sobre Jesus de Nazaré ·

Omodo mais óbvio como um judeu pode ler o segundo livro de Bento XVI sobre Jesus de Nazaré é procurar nele uma imagem do estado das relações judaico-cristãs. É uma leitura legítima, mas demasiado limitada. Foi dito, com uma certa malícia que, depois dos grandes louvores feitos à Nostra aetate , nada pudesse receber louvores maiores. Não é assim. A Nostra aetate foi um documento fundamental porque, depois de séculos dramáticos lançou as bases para um diálogo fundado no respeito e no reconhecimento de raízes comuns e inalienáveis. Não podia não ter o limite de ser o primeiro passo, prevalecentemente metodológico. Depois, verificaram-se acções decisivas a nível das relações humanas, seguidas de outros passos que enfrentaram as questões de mérito.

Entre estes segundos passos — como tive a ocasião de ressaltar nestas páginas — desempenhou um papel fundamental o documento da Pontifícia Comissão Bíblica sobre O povo judaico e as suas Sagradas Escrituras na Bíblia cristã (2001), cuja exegese tinha por finalidade tirar do caminho do diálogo as pedras mais pesadas, ou seja, os preconceitos antijudaicos derivantes de uma leitura superficial dos Evangelhos e que alimentaram o chamado «ensinamento do desprezo». Aquele documento estabeleceu claramente a indissolubilidade da relação entre os dois Testamentos, com a afirmação forte de que uma «despedida dos cristãos do Antigo Testamento» implicaria a «dissolução» do cristianismo.

O novo livro de Bento XVI completa a obra, libertando o caminho do diálogo da última pedra, quando esclarece definitivamente que a responsabilidade no processo e na condenação de Jesus deve ser atribuída unicamente a um pequeno grupo de judeus e não pode de modo algum ser feita recair sobre todo o povo, ainda menos sobre todas as suas sucessivas gerações. Tendo sido tirado do caminho este obstáculo, o diálogo entra na sua substância: «Depois de séculos de contraposição, reconhecemos como nossa tarefa fazer com que estes dois modos da nova leitura dos escritos bíblicos — a cristã e a judaica — entrem em diálogo entre si para compreender rectamente a vontade e a palavra de Deus».

Trata-se de um diálogo que já iniciou, por exemplo, com a contribuição do rabino Jacob Neusner ( A Rabbi talk with Jesus ) deixando os seus vestígios no primeiro volume de Bento XVI sobre Jesus de Nazaré.

É evidente que o diálogo encontra imediatamente o tema central de divergência: a divindade de Jesus, a natureza da sua missão, o seu sentido na história e no processo da redenção, e por conseguinte, a própria concepção da redenção. A este propósito, é natural e legítimo que Bento XVI indique a especificidade da visão cristã na ideia que o Templo é finito «no sentido histórico-salvífico», que «no seu lugar agora se encontra a viva arca da aliança de Cristo crucificado e ressuscitado». O início de um tempo dos gentios, «durante o qual o Evangelho deve ser levado a todo o mundo e a todos os homens», é compatível com o facto de que «entretanto Israel conserva a própria missão», e esclarece assim uma questão que gerou nos séculos «mal-entendidos cheios de consequências». É muito mais legítima a reivindicação daquilo que se considera radicalmente novo no cristianismo, porque é removida outra fonte de incompreensões, e não de método mas de substância. Não há uma só página do livro na qual venha ao de cima a antiga e infundada contraposição entre Antigo Testamento como livro no qual um Deus fala só de justiça e nunca de amor, aliás, um Deus de vingança, e os Evangelhos como mensagem de caridade e amor, assim como a contraposição entre particularismo judaico e universalismo cristão. Certamente, acabamos de recordar, a especificidade da mensagem cristã é identificada no facto de ter deslocado o confim do Templo para fazer da crucifixão o Templo para a redenção da humanidade inteira; mas esta especificidade não é contraposta à mensagem do Antigo Testamento, aliás, as suas raízes são encontradas precisamente nele.

A vocação de Israel não é em si particularista: «Por um lado, o povo é segregado por todos os outros povos, mas por outro lado, é assim precisamente para desempenhar um encargo para todos os povos, para todo o mundo. É o que se pretende dizer com a qualificação de Israel como “povo santo”». É precisamente a mensagem universal de Isaías: «É pouco... para restaurares as tribos de Jacob, e reconduzires os sobreviventes de Israel. Vou fazer de ti luz das nações, a fim de que a minha salvação chegue até aos confins da terra». É fundamental ter estabelecido um vínculo directo entre a corrente do profetismo e a mensagem de Jesus, que «com o seu agir pretendia cumprir a Lei e os Profetas» ( Is 49, 6).

Este vínculo é reafirmado continuamente no livro, colocando a mensagem de Jesus «dentro da grande linha dos arautos de Deus na precedente história da salvação». A este propósito, deve-se ressaltar que também o conflito que Jesus abre com «a ordem disposta pela aristocracia do templo» e com o respeito exclusivo das prescrições se inscreve numa tendência amplamente presente do profetismo. Recordemos ainda Isaías: «De que me serve a mim a multidão das vossas vítimas? — diz o Senhor. Já estou farto de holocaustos de cordeiros, de gordura de bezerros. (…) Não me ofereçais mais sacrifícios sem valor (…) as neoménias, os sábados, as reuniões de culto, as festas e as solenidades são-me insuportáveis (…) Cessai de fazer o mal, aprendei a fazer o bem; procurai o que é justo, socorrei o oprimido, fazei a justiça ao órfão, defendei a viúva» ( Is 1, 11-17) .

Na realidade, pode-se ir além. A crítica da redução da religião ao respeito legalista dos preceitos não pertence só à tradição do profetismo bíblico, mas percorre toda a história do judaísmo, quer na literatura talmúdica quer na cabalística. Por exemplo, o rabino Adin Steinsaltz recordou um trecho do Talmude no qual, interrogando-se acerca do porquê o Segundo Templo foi destruído precisamente enquanto o povo observava de modo irrepreensível os preceitos e estudava intensamente a Torah. Observa-se que «Jerusalém foi destruída unicamente porque nela se seguia escrupulosamente a lei da Torah». Steisaltz observa que «esta fórmula incómoda é complexa: o povo de Jerusalém foi punido porque não julgava o outro senão em estreita conformidade com as leis da Torah e não praticava a indulgência. O que significa que, apesar das leis existentes pesarem sobre cada um, há razões para atenuar, em certos casos, o seu rigor aplicando a misericórdia. Se aqueles que detêm o poder de pronunciar juízos não agem com medida, o seu comportamento anuncia o aproximar-se da destruição».

Detive-me sobre este ponto, descuidando os muitos outros que o livro de Bento XVI levanta, não só por razões de espaço mas porque ele interpela a reflexão judaica sobre um aspecto central. Se é verdade que, depois dos Setenta nasce uma leitura rabínica da Torah que lê «o cânone dos escritos bíblicos como revelação de Deus sem o mundo concreto do culto do templo», e é esta que se apresenta como interlocutora do cristianismo, não penso que se possa dizer que depois de Jesus, do judaísmo «só sobreviveu o farisaísmo».

A vitalidade do judaísmo, antes e depois da queda do Templo, alimentou-se constantemente da dialéctica entre a leitura legalista da Torah e a exploração do tema da redenção em termos universalistas, isto é, o repropor-se da temática característica do profetismo. O fim desta dialéctica marcaria um dramático histerismo do judaísmo e a perda do sentido da sua missão. É com este judaísmo vivo que o diálogo pode dar frutos.

Lendo o livro de Bento XVI, volta à mente a recordação daqueles que já tinham encontrado nas comuns raízes teológicas e espirituais o caminho para superar séculos de incompreensões. Assim, é espontâneo reconsiderar um livro publicado há cinquenta anos por um intelectual judeu francês, Robert Aron (irmão de Raymond), com o título Les années obscures de Jésus , no qual o autor explorava os anos de Jesus não evidenciados pela narração evangélica. Aron procurava na espiritualidade da oração judaica que Jesus tinha conhecido desde a sua infância as raízes da mensagem da qual se teria feito portador: «Mas é possível que todos os dias, ainda hoje, haja judeus que pronunciam orações que marcaram o início do movimento religioso mais extenso do mundo? É possível que um grande número de judeus e quase a totalidade dos cristãos desconheçam esta permanência e não tenham meditado sobre ela? Por que os crentes, seja qual for a sua religião, não têm a mente obcecada por um semelhante mistério que persiste depois de muitos outros mistérios?».

Foi de grande estímulo para Aron a visita à sinagoga de Livorno durante a qual se lhe tinha perfilado a imagem de um grande rabino cabalista, imbuído de universalismo profético, Elia Benamozegh. Seria necessário reler o livro Israel e a humanidade de Benamozegh para se dar conta de quanta confiança se pudesse ter no diálogo já há um século: «Não há judeu que se digne deste nome que não rejubile com a grande transformação realizada pelo cristianismo num mundo que outrora estava manchado por tantos erros e misérias morais. No que nos diz respeito, nunca nos aconteceu ouvir dos lábios de um padre os salmos de David sem ter sentimentos parecidos. Nunca nos deixou insensíveis a leitura de certos trechos dos Evangelhos: a simplicidade, a grandeza, a ternura infinita que estas páginas respiram comovem-nos profundamente na alma. Temos consciência de ser tanto mais judeus quanto mais prestamos justiça ao cristianismo».

É uma confiança que pode ser contagiosa, como testemunha um documento que encontrei entre os papéis de meu pai Saul, que foi amigo de Aron: a cópia de uma carta que Charles de Gaulle enviou ao autor em 1960, depois de ter lido o livro. Ele escrevia: Voilà qui est profond, humain et religieux! Voilà qui montre comment et pourquoi ce que l'on pourrait croire si différent et si éloigné est, au fond, très semblable et très proche! Voilà qui fait voir et sentir qu'il n'y a qu'un Dieu, partout où est Dieu!

Infelizmente, o caminho tornou-se difícil pelo facto de que hoje as religiões enfrentam um ameaçador renascimento da idolatria da qual já Aron indicava os enormes riscos: «Enquanto imaginarmos, de um lado ou do outro, que os cristãos e os judeus, e talvez também não-crentes, não estão de igual modo ameaçados pela renascente idolatria e pela profanação do mundo (…) enquanto a guerra entre as religiões reveladas, e talvez também entre os humanismos laicos, prevalecer sobre a luta que deve ser feita conjuntamente contra o inimigo de sempre e de agora, Jesus permanecerá ameaçado pelas nações».

Trata-se de uma ameaça que tem hoje muitas facetas, entre as quais a de um reducionismo cientista que avilta a riqueza da razão humana. Este é um tema central no pensamento de Bento XVI que reaparece com vigor num trecho particularmente significativo do seu livro. É quando o autor se refere à convicção de que o código genético permite facilitar o segredo da criação, a linguagem de Deus, e comenta: «Mas infelizmente não toda a linguagem. A verdade funcional sobre o homem tornou-se visível. Mas a verdade sobre ele mesmo — sobre quem ele é, de onde vem, para qual finalidade existe, o que é o bem e o mal — aquela, infelizmente, não se pode ler desta forma. Com o conhecimento crescente da verdade funcional parece, ao contrário, que caminha a par e passo com uma crescente cegueira da própria “verdade”, da pergunta sobre o que é a nossa verdadeira realidade e o que é a nossa verdadeira finalidade».

Quis terminar com esta citação, porque também este é um tema que pode unir judeus e cristãos. De facto, como dizia um grande pensador judeu, Gershom Scholem, «um judaísmo vivo, seja qual for a sua concepção de Deus, não pode deixar de se opor resolutamente ao naturalismo».

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22 de Setembro de 2019

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