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A revolução que inverteu o conceito de poder

· Joseph Ratzinger e a teologia política no volume «A unidade das nações. Uma visão dos Padres da Igreja» ·

No Outono de 1962 Joseph Ratzinger pronunciou uma conferência na semana da Salzburger Hochschule. Um breve excerto foi publicado na revista dos licenciados católicos «Der katholische Gedanke» (19, 1963, pp. 1-9) e uma parte mais ampla já tinha sido incluída anteriormente em «Studium Generale» (14, 1961, pp. 664-682). Os dois artigos foram sucessivamente reelaborados no volume Die Einheit der Nationen (1971), traduzido na Itália em 1973 e agora reeditado pelo nosso director: L’Unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa (Brescia, Morcelliana, 2009, 120 páginas). Publicamos a recensão do livro escrita por um dos maiores estudiosos de patrística e de história do cristianismo e a introdução do nosso director.

Na introdução a este petit livre, o editor Giovanni Maria Vian revela o seu carácter pioneiro na época da sua composição, anos Sessenta do século passado, quando o destino da chamada teologia política ainda estava no alvorecer. De facto, embora a primeira edição do livro se teve em 1973, ele reelaborava dois estudos precedentes, que remontavam aos anos 1961 e 1963.

O tema, a unidade das nações, mesmo se abraça as reflexões pagã e cristã em sentido geral, centra-se em dois autores, Orígenes e Agostinho: e se a presença de Agostinho é mais que certa, dado que a sua riqueza nunca sofreu eclipses desde o seu até ao nosso tempo, ao contrário deve ser devidamente frisada a centralidade dedicada, pelo Ratzinger professor de recente nomeação na universidade de Bonn, filósofo mas também se necessário filólogo, a Orígenes, que com Agostinho partilha o orgulho de máximo representante da reflexão cristã na idade antiga, mas do qual a riqueza e a memória tinham de facto sido obscurecidas por causa quer das repetidas condenações, das quais ele foi objecto entre os séculos III e vi, quer por certos aspectos do seu pensamento que se colocavam nos antípodas do de Lutero e de Calvino, para não dizer do próprio Agostinho.

Só depois da segunda guerra mundial o significado central da reflexão de Orígenes em âmbito patrístico foi reavaliado por estudiosos franceses e depois também por italianos, enquanto que na Alemanha, não obstante a futurista monografia de Völker, publicada em 1931, persistiam antigas e fortes dilações, que foram desaparecendo com lenta gradualidade.

Neste contexto a tomada de posição de Ratzinger ia certamente contra a corrente, tanto pela importância atribuída à reflexão gnóstica, sem dúvida sobrestimada no seguimento do então imperante pangnosticismo de Hans Jonas, mas que antecipava os êxitos da pesquisa de Antonio Orbe sobre a compreensão global da antiga reflexão teológica cristã, sem barreiras entre ortodoxia e heresia.

Inicialmente Ratzinger realça, no âmbito da reflexão filosófica grega, a posição dos estoicos que tinham descoberto «por detrás da diversidade das estruturas, a unidade da essência “homem”, a humanidade una do homem, que subsiste através de todos os tempos e espaços» (p. 20). A concepção panteísta da filosofia estoica, mais especificamente a ideia aristotélica da monarquia divina tinham encontrado a sua realização política no império romano.

À concepção panteísta, e por isso necessitante, da reflexão estoica, Ratzinger contrapõe a fé veterotestamentária num único Deus «que se eleva livre perante o mundo» (p. 26). Segundo esta fé a unidade inicial dos homens desagregou-se por causa do pecado, e a recuperação da unidade é projectada numa dimensão futura, rumo ao momento no qual todos os povos confluirão em Jerusalém, centro de uma nova humanidade unida. A contraposição entre estas duas concepções é exacerbada em âmbito cristão pelo advento de Cristo como novo Adão, com o qual, depois da adamítica, «teve início uma segunda e definitiva humanidade», a dos cristãos, que superando, mediante a participação da morte e ressurreição de Cristo, a condição humana de carácter natural, «reivindicam o título de ser o segundo e definitivo género humano, que desde agora já se vai construindo no meio da humanidade antiga» (p. 28). A Igreja cristã era o novo mundo, que se contrapunha, mesmo se alheio a qualquer forma de violência, ao romano, enquanto se prenunciava como o mundo definitivo e verdadeiro, ao qual o antigo «um dia teria que ceder» (p. 29).

A este ponto Ratzinger confronta com a revolução cristã a gnóstica, concebida de modo muito radical: «ela rejeita o mundo na sua integridade juntamente com o seu deus, que desmascara como sombrio tirano e carcerário, vê em deus e nas religiões unicamente o selo e o fechamento definitivo daquela prisão que é o mundo» (p. 32). Estas páginas do livro de Ratzinger, inspiradas na interpretação que Jonas tinha dado do gnosticismo e que nos anos Sessenta do século passado dominava na Alemanha e nos Estados Unidos, devem ser hoje reorganizadas juntamente com aquela interpretação, enquanto a afirmada rejeição do mundo material permaneceu nos gnósticos sempre no estádio de mera teoria, sem se verificar uma concepção de verdadeira teologia política: os gnósticos foram muito leais em relação ao estado romano e também por isto, mais do que por mais importantes motivos de ordem doutrinal, resultaram mal vistos aos fiéis da Igreja católica.

Em oposição ao niilismo gnóstico, a reflexão católica, sem minimizar a corrupção do pecado, afirmou sempre a bondade do mundo enquanto obra do único sumo Deus, e mesmo na convicção de que num tempo futuro o império de Roma, considerado eterno pelos romanos, teria terminado e teria sido substituído pelo reino de Cristo, na afirmação de que qualquer poder provém de Deus fundava a separação entre o que pertence a Deus e o que é de César e não via motivos para lhe recusar a reverência nos limites em que isto não contrastava com o direito preminente que Deus tinha sobre o homem.

Na trama desta reflexão inseria-se a concepção da unidade de todos os homens em Cristo, porque a Igreja é concebida já por Paulo como corpo d’Ele, entendido como único homem novo (p. 37). Fazendo-se homem em Cristo Deus atraiu o homem a si inserindo-o na unidade com Deus, de modo que «o ser de Jesus Cristo e a sua mensagem introduziram uma nova dinâmica na humanidade, a dinânica da passagem do ser dilacerado pelos muitos indivíduos para a unidade de Jesus Cristo, de Deus. A Igreja mais não é, por assim dizer, do que esta dinâmica, este entrar em movimento por parte da humanidade em direcção à unidade de Deus» (p. 40).

Este mistério de unidade, que cultualmente tem o seu centro na mesa eucarística e que se alimenta na mais vasta convicção de que todos os homens em Cristo se tornarão irmãos entre si, «realiza-se em cada homem como passagem da soberania do próprio eu à unidade dos membros do corpo de Cristo» (p. 42). Factualmente esta unidade encontra concreta actuação na rede de comunidades, as Igrejas individualmente que, embora autónomas materialmente umas em relação às outras, estão fraternalmente em comunhão entre elas e com Deus realizando «o último fim do evento de Cristo» ( ibidem ).

A reflexão de Orígenes sobre o tema da unidade dos cristãos assumiu consistência sobretudo na polémica com o filósofo pagão Celso. Este, reprovando aos cristãos o facto de terem abandonado as leis pátrias, tinha perspectivado uma visão global da unidade dos vários povos como entidades diversas, sobre-humanamente administradas, sob a égide do sumo Deus, por divindades menores, aquelas que os judeus definiam anjos das nações, que conviviam harmoniosamente na unidade política superior representada pelo império romano.

Orígenes aceita e faz sua a doutrina judaica dos anjos das nações, mas funda-a na sua observação mais característica e importante: só Israel, entre todos os povos da terra, não foi confiado ao governo de um anjo, mas permaneceu sob o domínio directo e a protecção de Deus ( Deuteronómio 32, 8-9): neste sentido o domínio dos anjos sobre cada um dos povos é avaliado por Orígenes prevalecentemente, e não completamente, de modo negativo. Isto origina que «a obra salvífica de Cristo (...) consiste precisamente no facto de que ele venceu os arcontes (isto é, os anjos das nações) e conduziu os homens para fora do aprisionamento do facto nacional na unidade de Deus, dentro da unidade da humanidade una» (p. 54).

Dissemos que a concepção de Orígenes dos anjos das nações é prevalecentemente, não completamente negativa. De facto, nos escritos de Orígenes que chegaram até nós não faltam temas nos quais estes anjos são considerados como aqueles que transmitiram aos homens a sua ciência, ciência do mundo, poesia, gramática, retórica, música, e assim por diante: mas ciência do mundo, não sabedoria de Deus que se manifestou em Cristo (p. 60).

De facto «Orígenes, perante Celso, não nega que a fé cristã de facto implica uma abertura praticada através do antigo princípio do vínculo nacional e político ao qual estava ligado o facto religioso. Os cristãos abandonaram realmente os antigos vínculos (...) A sua guia é Cristo, que eles seguem como aquele povo novo junto do qual as espadas se transformaram em relhas de arados e as lanças em foices (...) os seus homens em Jesus tornaram-se filhos da paz (...) O domínio absoluto das leis nacionais, para os cristãos, cedeu o lugar à lei de Cristo, que proclamou nulas as leis antigas (...), os limitados ordenamentos nacionais foram substituídos pela única lei de Deus, que em virtude de Jesus Cristo está em vigor para todo o ecumene» (pp. 63-64).

Consideradas estas conclusões, Orígenes responde negativamente ao convite de Celso para que os cristãos se comprometam concreta e activamente a favor do império: eles não podem empunhar as armas, não podem desempenhar cargos públicos, consideram justo transgredir as leis do Estado por amor à lei de Cristo. Ou por outras palavras: os cristãos comprometem-se também a favor do império, mas do ponto de vista superior do serviço prestado a Deus, que se alarga em benefício do próximo, que significa de todo o mundo (p. 70).

A nova ordem contemplada por Orígenes era destinada a realizar-se apenas em projecção escatológica, no último tempo, enquanto a persistência do império pagão impedia qualquer perspectiva presente ou de futuro próximo. Mas a mudança radical impressa às relações entre Igreja e império por Constantino impunha um reexame radical também em relação à função do império no mundo actual.

Precisamente esta reconsideração foi realizada por Eugénio de Cesareia, teorizando o império que se tinha tornado cristão como instauração do reino messiânico por obra de Constantino, o novo Moisés. Por isso a sua quase completa ausência não deixa de se sentir na página de Ratzinger, que passa directamente de Orígenes para Agostinho, quando a queda de Roma por obra dos godos em 410 quebrou, no Ocidente, a simbiose entre império e Igreja contemplada pelo grande historiador.

Em polémica com a aristocracia pagã que interpretava a decadência de Roma como punição imposta pelos deuses tradicionais abandonados pelo imperador, em Cidade de Deus Agostinho contesta decididamente verdade e significado da religião política baseada no culto dos deuses tradicionais, que tinha posto os homens à mercê dos demónios. Nesta perspectiva «o sacrifício de Cristo e dos cristãos tornou-se agora deveras compreensível como “redenção”, ou seja, libertação: elimina o culto político oposto à verdade, que é culto dos demónios, e no seu lugar coloca o único universal serviço à verdade, que é liberdade» (p. 84).

Em âmbito filosófico, em polémica quer com a divinização do mundo afirmada pelo panteísmo estoico quer com a excessiva separação, aliás acentuada pelo nosso autor, pregada pelo platonismo, Agostinho propõe a convicção cristã quer do mundo como criatura de Deus quer da função da encarnação de Cristo como presença de Deus na história dos homens. Isto dá origem a que o bem e o mal realizados pelos vários reinos terrenos, que se sucederam na história, foram queridos por Deus, de modo que o domínio de bons e maus é «o sinal, ao mesmo tempo dúplice e unitário, de Deus na história, que alude quer ao poder absoluto de Deus quer à relatividade dos valores imanentes ao mundo, e particularmente da grandeza política» (p. 93).

Daqui a bivalente, e no fundo negativa, avaliação do poder romano, merecido fruto de prisca virtus e, ao mesmo tempo, de ilimitada ambição: os romanos «tinham procurado e recebido o reino da terra no lugar do reino eterno, a fama terrena no lugar da glória imperecível. O império romano, o sinal da sua grandeza, foi contemporaneamente a indicação da sua reprovação perpétua» (p. 95).

Agostinho reconheceu o valor positivo do império, sua pátria, capaz de boa administração, finalizada ao bem-estar terreno dos súbditos, mas valor relativo em comparação com o valor absoluto da pátria eterna de todos os homens, a cidade celeste, concebida não só como realidade escatológica, mas já agora como «povo de Deus na peregrinação através do deserto do reino terreno, a Igreja», que vive neste mundo como estrangeira no exílio porque o seu verdadeiro lugar é alhures (p. 104).

No seu viver no mundo a Igreja deve necessariamente conviver com o Estado: Agostinho deu-se conta claramente da necessidade, embora na sua imperfeição, do permanecer dos reinos terrenos. Enquanto Orígenes, activo na época em que o cristianismo era religio illicita , tinha olhado directamente para o fim do mundo como realização da cidade celeste, Agostinho, menos revolucionário, vê já agora a obra da Igreja, que é religião oficial do império, a qual abraça na sua extensão todos os povos e unifica no amor todas as línguas que o pecado tinha diversificado; aliás, ela contra qualquer fácil tentação de poder terreno, não deve ter «a mínima comunhão com a teocracia terrena, com um mundo construído cristãmente, mas é uma entidade sacramental — escatológica, que vive neste mundo como sinal do mundo futuro» (p. 113).

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17 de Outubro de 2019

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