Nota

Este site utiliza cookies...
Os cookies são pequenos arquivos de texto que ajudam a melhorar a sua experiência de navegação no nosso site. Ao navegar em qualquer parte deste site você autoriza a utilização dos cookies. Poderá encontrar maiores informações sobre a policy dos cookies nas Condições de utilização.

A racionalidade não é reducionismo científico

Sabe-se bem como o discurso de Regensburg suscitou uma onda de polémicas extremamente violentas. Ele foi considerado como uma crítica à religião muçulmana, enquanto dominada por uma visão de transcendentalismo absoluto. Na realidade, a crítica era muito mais ampla e dizia respeito também às tendências que entretanto se tinham desenvolvido no mundo cristão, e propensas a romper a relação com o espírito grego, tendências que levavam à ideia segundo a qual de Deus só podemos conhecer a voluntas ordinata, e não podemos explorar a razão imperscrutável. Portanto, o discurso de Regensburg deve ser visto sobretudo como uma exortação a valorizar ao máximo nível aquela síntese entre o espírito grego e o espírito das religiões monoteístas, que parecia e principalmente hoje parece ofuscado, tanto pela responsabilidade do integralismo religioso, como do positivismo.

Se a religião clássica, em última análise, propendia para uma visão contemplativa — é indubitável que o judaísmo bíblico tem uma atitude bastante passiva em relação ao cumprimento da vontade divina, da qual se limita a admirar as criações extraordinárias — o judaísmo medieval, principalmente com o seu máximo representante Moisés Maimónides, demonstra até que ponto chegou a síntese entre pensamento grego e religiosidade monoteísta. Chegou a ponto de levar Maimónides a afirmar que a chave da narração do Génesis — o chamado Ma’aseh Bereshit — foi perdida pela tradição, mas que esta chave nos é restituída pela física de Aristóteles. Lógica e física — afirma com extrema audácia Maimónides — permitem decifrar a Bíblia e descobrir que o Génesis e Aristóteles dizem a mesma coisa. Ao mesmo tempo, a Narração da carruagem — Ma’aseh Merkabá — ou seja, a visão mística da carroça divina da parte do profeta Ezequiel, está em perfeita harmonia com a metafísica de Aristóteles. Este racionalismo é tão vigoroso que, também na reacção anti-aristotélica da mística cabalística ele não é abandonado, tornando-se assim uma chave essencial da exegese bíblica. Aliás, a renúncia à exegese é condenada. «Aqueles que se ocupam do sentido óbvio da Torá dormem um sono profundo», admoesta Moshe Hayim Luzzatto, enquanto Zohar define este sentido óbvio a mera «palha» da Torá.

De resto, sabe-se que Maimónides, s. Tomás de Aquino e Averróis constituem a tríade racionalista da teologia das três grandes religiões monoteístas, inspirada numa relação estreita com o racionalismo grego. É precisamente a Averróis que devemos a afirmação, segundo a qual «nada prova a sabedoria divina melhor do que a ordem do cosmos. A ordem do cosmos pode ser provada pela razão. Negar a causalidade significa negar a sabedoria divina (...) e aquele que nega a causalidade nega e ignora a ciência e o conhecimento». São palavras escritas em resposta à Autodestruição dos filósofos, de Al-Ghazali que, ao contrário, afirmava que «o cosmos é voluntário. É criação permanente de Deus e não obedece a qualquer norma (...) A natureza está ao serviço do Todo-Poderoso: ela não age de maneira autónoma, mas é utilizada ao serviço do seu Criador (...) As ciências matemáticas estão na base das outras ciências, por cujos vícios o estudioso corre o risco de ser contagiado. São poucas as pessoas que se ocupam disto, sem se subtrair ao perigo de perder a fé».

É inegável que o mundo islâmico não escolheu Averróis contra Al-Ghazali, mas preferiu optar por Al-Ghazali contra Averróis, cuja figura nunca foi realizada. É precisamente na condenação jamais revogada de Averróis que reside a ruptura na história do islamismo com a fundação da ciência moderna, a sua auto-exclusão dos progressos da modernidade, para os quais também o islamismo contribuiu de modo tão decisivo, exactamente mediante a transmissão da cultura grega. Este é um facto inquestionável e bem conhecido aos historiadores, e não pode constituir uma fonte de ofensa revelá-lo. Pelo contrário, revelá-lo — mesmo indicando de modo pacífico e amistoso os riscos que determinadas escolhas comportam — é uma contribuição para o crescimento de todos, na perspectiva de uma concepção do diálogo que me parece característica do pensamento de Bento XVI, isto é, tanto aberto quanto não sincretista. É uma concepção que evoca a bonita frase do filósofo Emmanuel Levinas: «Não se trata de pensarmos juntos, eu e o outro, mas de estarmos face a face».

A clareza e a honestidade intelectual induzem, outrossim, a não esconder que o crescimento da revolução científica foi caracterizada por grandes conflitos com as autoridades religiosas, que muitas vezes tiveram aspectos também dramáticos. Não houve somente o caso Galileu, mas inclusive as ameaças que induziram Descartes a não publicar Le Monde , a perseguição padecida no âmbito protestante por parte de Copérnico, as dificuldades que levaram Newton a ocultar o seu monoteísmo antitrinitário, a condenação de Espinoza por parte da comunidade judaica de Amsterdam, e muitas outras vicissitudes análogas. Todavia, não significa de modo algum diminuir a sua gravidade, afirmar que quase todas estas vicissitudes foram dramáticas enquanto representaram uma manifestação de intolerância, mas nunca puseram em discussão a ideia da coerência entre fé e razão, nem sequer impediram o caminho da ciência e da filosofia. Confrontavam-se entre si diferentes modos de considerar a relação entre religião e razão, e também diversas metodologias científicas ou do uso da razão. Não foi deplorável o facto de que a Galileu se lhe opôs um ponto de vista diferente, mas sim o facto de a contenda ter sido resolvida com a força. Por outro lado, como observou o historiador da ciência Amos Funkenstein, todos os grandes protagonistas da revolução científica, de Galileu a Descartes, de Kepler a Newton, eram «teólogos laicos», para os quais as questões em jogo gravitavam sempre ao redor da relação entre ciência e teologia.

Que a revolução científica e os desenvolvimentos filosóficos a ela interligados tenham representado mais um grande passo ao longo do caminho da síntese entre pensamento religioso monoteísta e pensamento grego, vê-se a partir do facto de que o primeiro incutiu no segundo a ideia do infinito que tinha permanecido encerrada, ou pelo menos confinada no pensamento grego, que era muito desconfiado no que se lhe refere. Este era considerado positivamente por um grande filósofo contemporâneo, Edmund Husserl, que definiu a grande empresa do conhecimento europeu que adquire a sua forma a partir do século XVI, como uma ciência omnicompreensiva, uma «ciência da totalidade do ser», que «tem como finalidade — nada menos — reunir cientificamente, na unidade de um sistema teórico, todas as questões razoáveis mediante uma metódica claramente evidente e através de um progresso infinito mas razoável de investigação». Husserl acrescenta, significativamente, que entre os numerosos problemas que são levantados por esta filosofia racional encontra-se o de Deus, «que contém em si, evidentemente, o problema da razão “absoluta”, enquanto fonte teleológica de qualquer razão no mundo, do “sentido” do mundo». Do mesmo modo como são problemas racionais — ele acrescenta — «a questão da imortalidade» e o «problema da liberdade». E não é certamente um caso, que tenha sido Husserl a criticar com tanto vigor analítico a «decapitação» da razão, realizada pelo positivismo, a racionalidade «reduzida» por ele proposta, com uma linguagem que contém numerosas assonâncias com a do discurso de Regensburg e de outros discursos de Bento XVI. Não é por acaso, também porque poucos filósofos como ele compreenderam o valor do conceito de razão que se expressou na civilização europeia, e poucos como ele admoestaram amargamente contra o risco que se perdesse o sentido do mesmo, um risco que hoje está diante de nós como um facto real.

Mas aqui é necessário desenvolver algumas considerações sobre o ponto que diz respeito à relação entre razão científica e religião. A afirmação teológica mais forte da coerência entre religião e ciência encontra-se na tese de Galileu, segundo a qual o mundo é matemático, aliás, que o mundo foi estruturado por Deus de forma matemática, pelo que a descoberta das leis, expressas de maneira matemática, que governam a natureza, comporia a harmonia entre racionalidade objectiva, posta por Deus na base da criação, e a nossa razão subjectiva. Esta fórmula galileana é fascinante, mas na minha opinião é elusiva e, aliás, considero que dela derivam muitas das dificuldades que levaram à actual redução positivista da razão. Com efeito, como demonstra o próprio desenvolvimento histórico da ciência, a hipótese de que o mundo é matemático constitui apenas a hipótese de um género muito particular, enquanto é absolutamente inverificável. Na realidade, ela é uma hipótese metafísica que, para se sustentar a si mesma, tem necessidade de verificações contínuas, mas jamais definitivas. Pelo contrário, o curso dos acontecimentos tem demonstrado que em muitos ambientes ela parece desmentida ou pelo menos muito dubitável.

A consequência mais perigosa desta hipótese é de ter gerado a ideia de que não apenas o mundo físico, mas cada aspecto do mundo é matemático. Como se afirma no discurso de Regensburg, já é comum considerar que «apenas o tipo de certeza que deriva da sinergia da matemática e da realidade empírica nos permite falar de cientificidade», pelo que «aquilo que pretende ser ciência deve confrontar-se com este critério, e assim também as ciências que consideram as realidades humanas, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia, procuram aproximar-se do cânone da cientificidade». No entanto, este desenvolvimento é profundamente negativo não apenas para a ciência, enquanto a eficácia do matematismo nas ciências humanas está longe de ser evidente. Ele é inclusive uma fonte de redução do racionalismo ao reducionismo positivista e, portanto, constitui a nascente directa da «limitação autodecretada da razão». Na realidade, aqui o matematismo é apenas representativo de uma tendência à ditadura do reducionismo. Quando se tende — como acontece hoje — a cancelar qualquer forma de conhecimento que não seja caracterizada pelo prefixo «neuro» — e se fala de neuroeconomia, de neuroética, de neurofilosofia e até de neuroteologia — é fácil compreender as consequências. Quem, ingenuamente, vê uma confirmação da religião na descoberta presumível de estruturas neuronais, que explicariam o emergir no cérebro do sentimento de transcendência e, portanto — como se diz — demonstrariam «a existência de Deus no cérebro», não se dá conta de que colocar Deus à mercê de uma conformação cerebral — que existe em alguns indivíduos e em outros não, que pode degenerar no processo evolutivo o ser suprimida com intervenções humanas — significa destruí-lo.

Não nos defenderemos validamente contra o relativismo, a não ser afirmando que a racionalidade que se expressa na subjectividade humana é irredutível aos cânones limitados do objectivismo científico de tipo físico-matemático, ou do cientismo reducionista e materialista. «Ampla racionalidade» significa procurar uma ideia da objectividade mais vasta que aquela sugerida por esses cânones, dentro dos quais não há espaço para a ideia de Deus.

Edição em papel

 

AO VIVO

Praça De São Pedro

22 de Setembro de 2019

NOTÍCIAS RELACIONADAS