Uwaga

Nasza strona wykorzystuje pliki cookies
Cookies to małe pliki tekstowe, które pomagają nam polepszyć korzystanie z naszych stron. Więcej informacji o wykorzystywaniu przez nas cookies można znaleźć w Warunki polityki prywatności.

Ateny i Jerozolima

· Filozofia i teologia między IV i V w. ·

Ścisła relacja, jaką w świecie antycznym teologia chrześcijańska nawiązała z filozofią grecką, zwłaszcza platońską, jest głównym tematem książki Enrica dal Covola i Emmanuele Vimercatiego pt. Filosofia e Teologia tra il IV e il V secolo. Contesto, figure e momenti di una sintesi epocale – Filozofia i teologia między IV a V w. Kontekst, postaci i punkty epokowej syntezy (Rzym, Lateran University Press, 2016 r., Vivae voces, 38, ss. 340, 18 euro). W szczególności przegląd obejmuje okres, w którym platonizm, w duchu Plotyna, kształtuje się jako system dość organiczny, a z upływem czasu coraz bardziej złożony, podczas gdy refleksja chrześcijan osiąga akmé przede wszystkim dlatego, że pobudzana jest przez wymóg zneutralizowania i odsunięcia na margines ekscentrycznych wypaczeń arianizmu, nestorianizmu, monofizytyzmu, pelagianizmu.

W pierwszej części książki przedstawione są kształtowanie się i rozwój tradycji literackiej; w drugiej – najważniejsi przedstawiciele tego okresu, zarówno w neoplatonizmie, jak i w teologii chrześcijańskiej; w trzeciej – niektóre tematy uznane za szczególnie znaczące. Wystarczy przeczytać, choćby pobieżnie, parę stron tekstu, aby od razu zauważyć, że występujące w nim dwie główne postaci to Platon i Augustyn. Jeśli wziąć pod uwagę przedział dziewięciu wieków, jaki ich dzieli, łatwo zrozumieć, która strona daje, a która otrzymuje; a jednak relacja kultury chrześcijańskiej z filozofią grecką była mocno dialektyczna.

Wielu chrześcijan, także o wysokiej kulturze, bardzo niechętnym okiem patrzyło na filozofię grecką, uważaną za element wybitnie kultury pogańskiej, którą odrzucali. „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą?”, pytał się Tertulian. Z drugiej strony, właśnie Tertulian, kiedy ma przelać na papier swoje refleksje doktrynalne, siłą rzeczy musi czerpać pełnymi garściami z dorobku filozofii greckiej, aby móc nadać strukturę, konkretną i systematyczną treść niewielu danym wyjściowym. Relacja z filozofią grecką w ostatecznym rozrachunku była nieunikniona: zrozumiałe jest zatem, dlaczego dominowała tendencja do szukania punktu stycznego między kulturą chrześcijańską a filozofią, zwłaszcza w osobie i tradycji Platona, który był uważany – wśród filozofów – za tego, którego można było najłatwiej zasymilować w sferze chrześcijańskiej.

Abstrahując od przesłanek gnostycyzmu, w ślad za Justynem to przede wszystkim doktorzy aleksandryjscy Klemens i Orygenes dowartościowali ten wkład, również dlatego, że korzystali z wcześniejszego nurtu judaizmu hellenistycznego, zwłaszcza w osobie Filona, który już próbował godzić piśmiennictwo judaistyczne z tradycją filozoficzną. Jest to relacja między dwiema rzeczywistościami, które siłą rzeczy nie mogą być doskonale przystawalne; jednakże istnieje tendencja do uznawania filozofii greckiej za dobre wprowadzenie do studiowania Biblii.

W tej dziedzinie przede wszystkim należy wziąć pod uwagę w epoce późnego antyku dwa czynniki: z jednej strony, niektórzy przedstawiciele teologii chrześcijańskiej nie urodzili się chrześcijanami, ale stali się nimi, a zatem w ich formacji chrześcijańskiej zawiera się dziedzictwo, od którego nie mogą, a wręcz nie chcą całkowicie się uwolnić; druga ważna uwaga to, że szkoła pozostaje pogańska. W istocie, nawet kiedy imperium najpierw (wraz z Konstantynem) sprzyja chrześcijanom, a potem (wraz z Teodozjuszem) ogłasza nawet chrześcijaństwo jedyną oficjalną religią państwa, szkoły to nie dotyczy. Władza polityczna nie pozwala, aby wywierano wpływ na szkołę, która była kuźnią, skąd wywodzili się później urzędnicy, którzy mieli administrować imperium. Zatem również kiedy uczeń jest wyznania chrześcijańskiego, nadal czyta w szkole Homera, Demostenesa, Tukidydesa, jeśli jest greckojęzyczny, a jeśli posługuje się łaciną – Wergiliusza, Salustiusza i Cycerona.

Druga część książki dal Covola i Vimercatiego przedstawia najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli zarówno neoplatonizmu, jak i teologi chrześcijańskiej na przełomie IV a V wieku. Ostatni punkt przywołuje Augustyna i decydujące znaczenie, jakie przypisywał on miłości, tej, którą określa gemina caritas, miłości Boga i bliźniego, jako rozwój myślenia racjonalnego. Zna się tylko tego, kogo się kocha. W tym właśnie poszukiwaniu myśl kieruje się ku zdobyciu prawdy, czyli Chrystusa. Zostaje przypomniany pobieżnie dość melodramatyczny obraz, jaki daje Augustyn w Wyznaniach swojej drogi do zdobycia prawdy (spotkanie z Hortensjuszem, wielka scena końcowa w ogrodzie i tak dalej). Młody Augustyn, ten z okresu zaraz po nawróceniu, pojmował to poszukiwanie prawdy przede wszystkim jako dzieło zbiorowe, kolegialne. Dzieła, które napisał w Cassiciaco, mają strukturę dialektyczną, w tym sensie, że musi być grupa intelektów, które zgodnie dążą do znalezienia prawdy. Co nie wyklucza bynajmniej, jak zostaje przypomniane, że ostatecznie każdy musi poszukiwać prawdy, czyli Boga, w sobie.

Jak sam Augustyn trafnie ujął to syntetycznie w słynnym wyrażeniu: Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te („Uczyniłeś nas dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”). Takie jest, syntetycznie ujmując, mocne przekonanie, przewijające się w całej tej książce, tak różnorodnej i bogatej w treści, które zapewnia jej podstawową jedność.

Manlio Simonetti

Wydanie drukowane

 

TRANSMISJA BEZPOŚREDNIA

St. Peter’s Square

16 lipca 2019

PODOBNE WIADOMOŚCI