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Una religiosità libera dal dogma

· ​Nuove considerazioni su «Utopia» di Thomas More ·

«Nusquama». Questo è il titolo che, stando a una lettera inviata all’amico Erasmo, Thomas More aveva scelto in un primo momento per il suo capolavoro, decidendo poi di sostituire il vocabolo di derivazione latina (da nusquam, in nessun luogo) con un lemma greco di sua invenzione, Utopia appunto, che probabilmente manteneva in sé una maggiore ambivalenza, più consona ai suoi scopi: oltre a un luogo inesistente, ou-topos, poteva far pensare anche a un luogo senza luogo, a-topos, e a un luogo del bene, eu-topos.
Il lungo titolo con cui l’opera apparve a Lovanio nel dicembre 1516, De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, clarissimi disertissimique viri Thomae Mori inclytae civitatis Londinensis civis et Vicecomitis , si sarebbe progressivamente ridotto nelle numerose riedizioni successive, fino a quando, un secolo e mezzo dopo, Utopia sarebbe stato considerato più che sufficiente per indicare lo scritto del Lord cancelliere condannato a morte da Enrico VIII per essere rimasto fedele alla Chiesa di Roma. 

Jacek Yerka, «La città sta atterrando» (2002)

Per generazioni di interpreti l’opera di More è stata un rompicapo e di fatto continua a esserlo per i critici contemporanei, che ancora si interrogano sulla reale natura del testo: si tratta di una feroce satira della società del tempo o di un ben più ambizioso trattato di politica?
Quel che è certo è che la storia della sua composizione e della sua fortuna più immediata si intrecciano con i grandi avvenimenti che hanno segnato la prima modernità occidentale — le scoperte geografiche, la Riforma protestante e la nascita degli Stati nazionali — come mostrano efficacemente le ricerche raccolte da Francesco Ghia e Fabrizio Meroi nel volume Thomas More e la sua Utopia. Studi e prospettive , pubblicato dall’editore Olschki di Firenze nella prestigiosa collana dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento (2018, pagine 186, euro 26).
Prendendo le mosse da un convegno tenutosi nel novembre 2016 a Trento, in occasione del cinquecentesimo anniversario della pubblicazione di Utopia, l’antologia intende indagare, da una parte, la complessa genesi dell’opera e le sue fonti, dall’altra, la sua ricezione in epoca moderna e contemporanea.
Non si può parlare dell’Utopia di More senza affrontare i suoi legami con la Repubblica di Platone e senza ridestare l’annosa questione dei tratti utopici che caratterizzerebbero la città ideale descritta dal filosofo ateniese. Più dello sfortunato Palinuro e dell’inquieto Odisseo, infatti, Platone e le sue spedizioni presso i tiranni di Siracusa costituiscono il modello a cui si ispira per i suoi viaggi l’immaginario navigatore portoghese Raffaele Itlodeo, compagno di Amerigo Vespucci e scopritore dell’isola di Utopia. E proprio la discussione sul rapporto tra politica e filosofia fa da sfondo alla conversazione tra Itlodeo, Pieter Gilles e lo stesso More che si svolge nel primo libro di Utopia.
Fulvia de Luise nota come sia Platone sia More nella loro critica alla degradazione della città reale siano mossi tanto dalla volontà di individuare nuove regole per la convivenza tra gli uomini quanto dalla necessità di ammonire governanti e magistrati a subordinare i loro interessi privati e familiari al perseguimento del bene pubblico. Se è vero, sottolinea Mauro Nobile, che More rimane a lungo fedele all’idea tipica della filosofia greca classica, secondo la quale esiste un bonum commune che sovraintende gli affari umani, consente l’ordinamento gerarchico della società e permette un’armonica composizione tra le parti e il tutto, è altrettanto vero che sembra avanzare una critica a tale paradigma, mettendo in evidenza come la riflessione filosofica sviluppata nei cenacoli degli intellettuali umanisti sia ormai incapace di incidere sui luoghi decisionali della politica, della giurisprudenza e dell’economia.
Seguendo Marco Moschini, si può quindi parlare per More di un «platonismo certamente impegnato, ma non ossessivo». Accanto all’eredità degli autori classici (oltre a Platone, anche Diogene Laerzio e Luciano di Samosata), Gregorio Piaia ricorda l’importanza di due testi medievali, il Policraticus di Giovanni di Salisbury, in cui si trova una ferma condanna della superbia e dell’avarizia, e i Travels of Sir John Mandeville , in cui si fa riferimento a una missiva inviata ad Alessandro Magno dagli abitanti di un’isola indiana, i Brachmani, in cui questi ultimi dichiarano di non possedere nessuna ricchezza, a parte il cibo necessario per il loro sostentamento, di avere tutto in comune e al tempo stesso di essere pronti a morire pur di difendere la loro libertà. Spunti che evidentemente vengono ripresi nel secondo libro di Utopia, dove peraltro More insiste sulla follia, sull’esaltazione della natura quale madre del genere umano e sulla condanna dell’ozio. Temi che ritorneranno anche in Giordano Bruno, come dimostra Meroi, e che attraversano gran parte della letteratura rinascimentale, sempre in equilibrio tra utopia e disincanto e al tempo stesso attratta dal rituale carnevalesco di rovesciamento del mondo, ben illustrato nel volume dalle analisi di Bruno Pinchard e Paolo Vanini.
Sull’influenza nella storia culturale europea esercitata dalla concezione di More della tolleranza religiosa e della libertà di coscienza si concentrano Roberto Celada Ballanti e Guido Chia, richiamandosi entrambi all’interpretazione dello scritto di More avanzata da Ernst Cassirer in La rinascenza platonica in Inghilterra e la scuola di Cambridge (1932). Per Cassirer, More sosterrebbe «un teismo universale fondato su basi puramente razionali», opponendo alla teologia «una religiosità libera dal dogma», che consentirebbe «l’adorazione più pura e più perfetta dell’essenza divina». Il riferimento è naturalmente alla decisione del primo legislatore dell’isola, Utopo, che consentì ai suoi concittadini di seguire la religione più vicina alla loro sensibilità, ammettendo anche forme non violente di proselitismo. La scelta, spiega More, non era dovuta soltanto alla volontà di garantire la pace, fino ad allora costantemente minacciata dai conflitti e dagli odi religiosi, ma era volta anche ad avvantaggiare la religione stessa, «a proposito della quale [Utopo] non osò fissare nulla in modo sconsiderato, non sapendo se sia Dio stesso a ispirare a chi una cosa, a chi un’altra, onde ottenere una gran varietà e molteplicità di culti».
Di fronte a una ricezione così ricca, è per converso curioso notare, attraverso la lettura del saggio di Carlo Altini, come il grande fermento utopico che ha attraversato il Novecento abbia costantemente trascurato More: limitandoci a fare due esempi illustri, il suo nome è del tutto assente in Spirito dell’utopia di Ernst Bloch, mentre ricorre una sola volta in Ideologia e utopia di Karl Mannheim. Inoltre, gli autori che si avventurano nell’interpretazione di Utopia lo fanno in genere per prenderne le distanze e comunque la loro lettura non è quasi mai interessata al valore storico del documento filosofico e letterario, ma utilizza il testo di More come mero pretesto per una riflessione critica sulla modernità.
Così per Hermann Oncken Utopia è il manifesto di un uomo politico scaltro, che aspira a diventare ministro del governo inglese e che propone un modello di politica di potenza favorevole al colonialismo; per Carl Schmitt è l’anticipazione delle costruzioni scientifiche e razionali del Novecento e l’espressione di quel desiderio di onnipotenza capace di liberare l’uomo dall’angoscia dell’infinito; per Jürgen Habermas, che l’accosta a Machiavelli, è l’affermazione di una visione del potere e della politica completamente svincolati da ragioni etiche.
Al di là delle motivazioni dei singoli autori, la diffusa diffidenza verso il testo di More sarebbe da imputare secondo Altini a una ragione più profonda. Mentre le utopie moderne, a partire da More, sono utopie spaziali, vale a dire che prospettano la visione di una città ideale, posta in un altrove distante, le utopie del XIX e XX secolo sono essenzialmente utopie temporali, collocate nel futuro e in cui la dimensione storica gioca un ruolo decisivo, e non è più un mero palinsesto per lo svolgimento dell’azione.
Del resto, il carattere spaziale dell’Utopia di More emerge anche nelle due incisioni realizzate dallo svizzero Ambrosius Holbein per la prima e la terza edizione (Basilea, 1518), di cui si occupa Guido Boffi, sottolineando come l’intitolazione passi da fabula a tabula, termine quest’ultimo con il quale già nella Roma antica si indicava la carta geografica e che in epoca moderna sarebbe stato impiegato per la mappa mundi.
«Non ho difficoltà a riconoscere che in Utopia si trovano moltissime istituzioni che desidererei vedere anche nelle nostre città, per quanto si tratti, più che di una speranza, di un desiderio». Con questa aspirazione, con questo «ottativo della storia», secondo l’efficace definizione di Francesco Ghia, si conclude la relazione di Itlodeo su Utopia.
Ed è proprio qui forse che sta la grandezza e l’attualità della proposta di More, non vincolata alla sua realizzazione concreta ma aperta alla contingenza e alla possibilità. Un modello di progettualità politica e religiosa con cui vale la pena di continuare a confrontarsi.

di Giovanni Cerro

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