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Un urto dirompente

· Cinquant’anni fa l’enciclica di Paolo VI sullo sviluppo dei popoli ·

L’enciclica Populorum progressio, che porta la data del 26 marzo 1967, Pasqua di Risurrezione, è uno dei testi più significativi ed emblematici degli anni sessanta del secolo scorso: in una linea di sostanziale continuità con alcuni importanti testi conciliari (la costituzione Gaudium et spes sui rapporti fra la Chiesa e il mondo contemporaneo) e con interventi dello stesso Paolo VI (dalla prima enciclica Ecclesiam suam tutta incentrata sul tema del “dialogo” al discorso alle Nazioni Unite del 4 ottobre 1965).

Piazza San Pietro il 26 marzo 1967, domenica di Pasqua

Il mondo era allora percorso da cambiamenti straordinari e da un inedito sviluppo economico: probabilmente la più sensazionale, rapida e profonda rivoluzione nella condizione umana di cui ci sia traccia nella storia (E. J. Hobsbawm). I documenti conciliari avvertono che qualcosa di grande sta accadendo: «L’umanità vive oggi — afferma la Gaudium et spes — un periodo nuovo della sua storia, caratterizzato da profondi e rapidi mutamenti che progressivamente si estendono all’insieme del globo. [...] Possiamo così parlare di una vera trasformazione sociale e culturale, i cui riflessi si ripercuotono anche sulla vita religiosa».

La crescita economica fu un fenomeno mondiale, non solo occidentale: fu percepibile nel blocco sovietico e anche in quei paesi che allora venivano classificati come «Terzo mondo» o «paesi in via di sviluppo», che conobbero una crescita spettacolare della popolazione e un aumento generalizzato dell’aspettativa di vita: per l’80 per cento dell’umanità — afferma ancora Hobsbawm — il medio evo finì di colpo negli anni cinquanta, o meglio se ne avvertì la fine negli anni sessanta.

Lo nota anche la Populorum progressio, quando afferma che «l’urto tra le civiltà tradizionali e le novità portate dalla civiltà industriale ha un effetto dirompente sulle strutture, che non si adattano alle nuove condizioni. Dentro l’ambito, spesso rigido, di tali strutture s’inquadrava la vita personale e familiare, che trovava in esse il suo indispensabile sostegno, e i vecchi vi rimangono attaccati, mentre i giovani tendono a liberarsene, come d’un ostacolo inutile, per volgersi evidentemente verso nuove forme di vita sociale». Pur riconoscendo i misfatti di un certo colonialismo e le sue conseguenze negative, l’enciclica riconosceva che — almeno in alcuni casi — questo iniziale processo di modernizzazione aveva corrisposto anche alle politiche delle potenze coloniali: «per quanto incomplete, restano tuttavia in piedi certe strutture che hanno avuto una loro funzione, per esempio sul piano della lotta contro l’ignoranza e la malattia, su quello, non meno benefico, delle comunicazioni o del miglioramento delle condizioni di vita».

Era stata proprio la fuoriuscita dalla staticità delle società tradizionali che stava aprendo gli occhi alle masse dei paesi in via di sviluppo e allargando a livello planetario i conflitti sociali: «la viva inquietudine, che si è impadronita delle classi povere nei paesi in fase di industrializzazione, raggiunge ora quelli che hanno una economia quasi esclusivamente agricola: i contadini prendono coscienza, anch’essi, della loro miseria immeritata». Insomma: per combattere la povertà e la disuguaglianza (questa l’impostazione dell’enciclica), ci si deve inserire in un processo di trasformazione economica, non restarne ai margini. Solo che questo processo va governato e indirizzato verso determinati obiettivi, senza lasciarlo a se stesso, perché «lo sviluppo non si riduce alla semplice crescita economica. Per essere autentico sviluppo, deve essere integrale, il che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo».

Innanzitutto le società che risulteranno da questa incalzante modernizzazione non dovranno ripetere i difetti e i limiti della “società affluente” del “primo mondo”: il consumismo, l’atomismo individualistico, la logica puramente utilitaria, l’attivismo, il tecnicismo. «Ogni crescita è ambivalente. Necessaria onde permettere all’uomo di essere più uomo, essa lo rinserra come in una prigione, quando diventa il bene supremo che impedisce di guardare oltre. [...] Se il perseguimento dello sviluppo richiede un numero sempre più grande di tecnici, esige ancor di più uomini di pensiero capaci di riflessione profonda, votati alla ricerca d’un umanesimo nuovo, che permetta all’uomo moderno di ritrovare se stesso, assumendo i valori superiori d’amore, di amicizia, di preghiera e di contemplazione». È quindi necessario conservare qualcosa del comunitarismo e di altre “qualità” delle società tradizionali e traghettarle nelle nuove.

Bisogna inoltre evitare che le nuove società conoscano laceranti disuguaglianze sociali, come si erano avute nel mondo occidentale dopo la prima rivoluzione industriale. L’enciclica non le attribuisce all’industrializzazione tout court, di cui invece sottolinea la positività, ma al quadro ideologico in cui essa si era svolta: il «capitalismo liberale», come lo chiama. Nelle nuove società industriali ci dovrà essere spazio per «l’ascesa dalla miseria verso il possesso del necessario, la vittoria sui flagelli sociali, l’ampliamento delle conoscenze, l’acquisizione della cultura».

Tutto questo si era, in realtà, realizzato anche nei paesi first comers dell’industrializzazione, anzi qui stava la radice del loro grande sviluppo. Ma spesso era stato il portato di dure lotte e di conflitti sociali, che, in questo nuovo stadio, potevano invece essere evitati. A questo scopo era necessario abbandonare l’assolutizzazione della proprietà privata tipica del capitalismo liberale, ribadendo la dottrina tradizionale dei padri della chiesa e dei grandi teologi secondo cui il diritto di proprietà non deve mai esercitarsi a detrimento della utilità comune. Erano quindi possibili, in certi casi, politiche di espropriazione, il divieto dell’esportazione dei capitali, soprattutto il ricorso a esperienze di programmazione economica, perché «la sola iniziativa individuale e il semplice gioco della concorrenza non potrebbero assicurare il successo dello sviluppo».

La modernizzazione del terzo mondo doveva essere graduale. La Chiesa, «esperta di umanità», sa benissimo che certi equilibri nella società sono indispensabili, per cui la trasformazione sociale non deve essere affrettata: «una riforma agraria improvvisata può fallire al suo scopo. Una industrializzazione precipitosa può dissestare delle strutture ancora necessarie, e generare delle miserie sociali che costituirebbero un passo indietro dal punto di vista dei valori umani».

È moralmente giustificato in alcuni momenti forzare le situazioni e produrre un moto rivoluzionario per eliminare ingiustizie insopportabili e disuguaglianze dolorose? A questa domanda che allora emergeva anche da molti ambienti del mondo cattolico (G. Panvini, Cattolici e violenza politica, Venezia, Marsilio, 2014), Paolo VI rispondeva che, pur essendo in certi casi grande la tentazione della violenza, essa era ammissibile solo in determinate situazioni: «nel caso di una tirannia evidente e prolungata che attenti gravemente ai diritti fondamentali della persona e nuoccia in modo pericoloso al bene comune del paese», altrimenti la rivoluzione è fonte di nuove ingiustizie, introduce nuovi squilibri e provoca nuove rovine. «Non si può combattere un male reale — questa la conclusione del Pontefice — a prezzo di un male più grande».

Il male più grande era la prospettiva di «una collettivizzazione integrale o d’una pianificazione arbitraria che, negatrici di libertà come sono, escluderebbero l’esercizio dei diritti fondamentali della persona umana» e la realizzazione di un umanesimo ateo, «un umanesimo chiuso, insensibile ai valori dello spirito e a Dio che ne è la fonte [...]». Senza dubbio l’uomo può organizzare la terra senza Dio, ma «senza Dio egli non può alla fine che organizzarla contro l’uomo. L’umanesimo esclusivo è un umanesimo inumano». Seguendo anche in questo il Vaticano II, la condanna del comunismo e del suo tentativo di insinuarsi nei percorsi di decolonizzazione era fatta, come si vede, con un’argomentazione indiretta.

La condizione essenziale perché si realizzassero questi auspici era che il processo di modernizzazione non venisse accompagnato da una secolarizzazione selvaggia, come stava accadendo nei paesi sviluppati: solo se vi sarà serbato «il riconoscimento da parte dell’uomo dei valori supremi, e di Dio che ne è la sorgente e il termine»; solo se non vi sarà eclissata «la fede, dono di Dio accolto dalla buona volontà dell’uomo», quel processo potrà coniugare la crescita economica con un umanesimo plenario, perché «non v’è umanesimo vero se non aperto verso l’Assoluto, nel riconoscimento d’una vocazione, che offre l’idea vera della vita umana».

Adottando per un istante il linguaggio della filosofia politica, si può quindi dire che l’impostazione complessiva dell’enciclica fosse sostanzialmente “riformistica” e corrispondesse a una lettura in fondo ottimistica della situazione di quegli anni: «il genio felice dell’ora presente — avrebbe detto Paolo VI ancora nel 1968 alla ii assemblea dell’episcopato latino-americano — è quello della giustizia in cammino verso la fratellanza e la pace». Lo sviluppo esigeva delle trasformazioni audaci, profondamente innovatrici; dovevano essere intraprese senza indugio riforme urgenti, ma di riforme, appunto, si trattava.

La Populorum progressio è un documento più in sintonia con la prima metà degli anni sessanta, quando in effetti essa fu pensata e se ne cominciò la elaborazione, che con gli anni in cui fu pubblicata. L’inizio dei Sixties vedono la fine “psicologica” del dopoguerra, l’allentamento della guerra fredda, la decolonizzazione (dal 1960 al 1965 nascono 34 nuovi stati), l’esperimento riformatore di Krusciov, la presidenza Kennedy e la lotta contro la segregazione razziale, il sorriso di Giovanni XXIII e l’apertura del Vaticano II, il culmine dell’economia sociale di mercato. La fine, talvolta tragica, di molte di queste esperienze, il fallimento della decolonizzazione e delle ideologie dello sviluppo, l’emergere di nuovi miti (la rivoluzione cinese, la guerriglia cubana) produssero poi una radicalizzazione complessiva: riemerse allora la passione rivoluzionaria, che caratterizzerà la fine del decennio.

Fu in questo contesto che la Populorum progressio fu pubblicata: alla vigilia di una rivoluzione politica e culturale, che ne avrebbe influenzato la ricezione e la circolazione. Basta leggere i brevi interventi del Pontefice in occasione degli Angelus domenicali e delle udienze settimanali del mercoledì degli anni successivi, per cogliere il suo sforzo di precisare, dialogare, discutere con tutti, tenendo nel contempo la rotta. Lo avrebbe fatto ancora nel già ricordato discorso di Bogotá del 24 agosto 1968, dando quasi l’interpretazione autentica della sua enciclica dell’anno precedente: «Se noi dobbiamo favorire ogni onesto sforzo per promuovere il rinnovamento e l’elevazione dei poveri e di quanti vivono in condizioni d’inferiorità umana e sociale, e se noi non possiamo essere solidali con sistemi e strutture che coprono e favoriscono gravi ed opprimenti sperequazioni fra le classi e i cittadini d’un medesimo paese, senza porre in atto un piano effettivo per rimediare alle condizioni insopportabili d’inferiorità di cui spesso soffre la popolazione meno abbiente, Noi ripetiamo ancora una volta a questo proposito: non l’odio, non la violenza sono la forza della nostra carità. Fra le diverse vie verso una giusta rigenerazione sociale, noi non possiamo scegliere né quella del marxismo ateo, né quella della rivolta sistematica, né tanto meno quella del sangue e dell’anarchia. Distinguiamo le nostre responsabilità da chi invece fa della violenza un nobile ideale, un glorioso eroismo, una compiacente teologia».

di Roberto Pertici

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