Avviso

Questo sito utilizza cookies...
I cookies sono piccoli file di testo che aiuto a migliorare la sua esperienza di navigazione nel nostro sito. Navigando in ogni parte di questo sito lei autorizza l'utilizzo dei cookies. Maggiori informazioni sulla policy dei cookies visualizzando le Condizioni di utilizzo.

Un programma di vita

Molte questioni teologiche, ma anche relative al dialogo inter-cristiano e interreligioso — e non ultimo etiche ed etico-sociali — si decidono a partire dall’immagine dell’uomo: l’uomo è sin dall’inizio un animale sociale o vengono prima i suoi interessi individuali? La natura dell’uomo è corrotta radicalmente dal peccato originale o conserva la sua apertura alla grazia di Dio? L’uomo ha un posto speciale nell’universo o è un animale evoluto che con la sua intelligenza tende ad agire in modo distruttivo? L’orientamento al bene e alla felicità fa parte della sua vocazione o è una forma di alienazione attraverso la manipolazione sociale? L’apertura religiosa dell’uomo è segno di una promessa trascendente o non è altro che un epifenomeno di determinate funzioni cerebrali? L’antropologia teologica non riesce a tenere il passo con il rapido aumento delle domande.

Francesco Pinna «Pala di sant’Orsola» (XVI secolo, particolare)

È una disciplina relativamente giovane, che ancora non ha trovato il proprio posto: non appartiene ai trattati dogmatici classici, né ha uno spazio preciso nella teologia morale e nell’etica sociale. Un impulso decisivo l’antropologia teologica l’ha ricevuto dalla costituzione Gaudium et spes del Vaticano II, che non si vuole pronunciare solo sulla «Chiesa nel mondo contemporaneo», ma anche sull’uomo nel mistero di Dio: «Che cos’è l’uomo? Molte opinioni egli ha espresso ed esprime sul proprio conto, opinioni varie e anche contrarie, secondo le quali spesso o si esalta così da fare di sé una regola assoluta, o si abbassa fino alla disperazione, finendo in tal modo nel dubbio e nell’angoscia» (n. 12). Conosciamo bene, forse addirittura nel nostro cuore, i due estremi qui citati. Si esprimono attraverso l’apatia o l’aggressione, che si trasformano facilmente l’una nell’altra, e che a loro volta minacciano l’umanità stessa e indeboliscono la speranza nella pace e nella giustizia. Il messaggio antropologico centrale del concilio si ricollega all’affermazione biblica della creazione dell’uomo a immagine di Dio e ha un centro cristologico: «Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione», ovvero che «è “l’immagine dell’invisibile Iddio” (Colossesi, 1, 15) è l’uomo perfetto che ha restituito ai figli di Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa del peccato. Poiché in lui la natura umana è stata assunta, senza per questo venire annientata per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime. Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo» (n. 22). 

Nessun’altra affermazione del concilio è stata citata tanto spesso e ha avuto effetti di così vasta portata sulla comprensione della dignità umana nei dibattiti attuali sui diritti dell’uomo in generale e la libertà di religione in particolare. Una teologia della donna ha il suo posto all’interno di un’antropologia teologica. L’uomo è immagine di Dio «maschio e femmina» (Genesi, 1, 27). Va notato che finora nei progetti sull’antropologia teologica questo aspetto ha ricevuto poca attenzione. Forse l’essenziale è già stato detto quando definiamo l’umanità in quanto tale come figura secondo l’immagine di Dio? Il riferimento dell’immagine e somiglianza di Dio al rispettivo genere non conduce ad aporie? Quando Gesù ci rivela l’immagine di Dio non solo come uomo, ma come maschio, le donne sono forse escluse dall’immagine e somiglianza di Dio o addirittura dalla redenzione, o magari sono incluse solo indirettamente? Se però siamo stati creati come «maschio e femmina» a immagine di Dio, che si è manifestata in Gesù Cristo, allora perché anche le donne non dovrebbero essere chiamate alla repraesentatio Christi attraverso l’ordinazione sacramentale? Per evitare queste aporie e non ricadere in cliché patriarcali manca l’approfondimento della questione teologica. In questo spazio vuoto si sono inserite con successo altre interpretazioni del doppio genere delle persone: le teologie femministe, che vogliono promuovere un’emancipazione della donna in ambito sia ecclesiale sia sociale; i gender studies, che nella forma socioculturale del genere come gender, a differenza del genere biologico come sesso, vedono un costrutto basato su influenze esterne, e allo stesso tempo analizzano le trasformazione della sessualità così intesa nel contesto della cultura e della società; il riferimento all’equiparazione giuridica dei sessi o il diritto umano della non-discriminazione. Nell’ambito della teologia si aggiunge una strettoia specifica: la questione teologica della donna è stata largamente limitata alla questione delle possibilità di lavoro e di influenza delle donne nel servizio alla Chiesa. In questo caso, però, ancora una volta non si guarda alla donna come donna, bensì alla donna quale detentrice di funzioni. Dinanzi a ciò, già Giovanni Paolo II ha orientato lo sguardo sulla vocazione stessa della donna. Nella sua Lettera alle donne (1985), dopo un omaggio alle diverse sfere di competenza della donna e un esame di coscienza autocritico per la mancanza di rispetto dinanzi al ruolo delle donne nella storia della salvezza, si legge: «Grazie a te, donna, per il fatto stesso che sei donna!». È questo il compito principale di una teologia della donna: occorre mostrare che cosa la teologia sa affermare sulla donna come donna e non sulla donna nei suoi diversi ruoli. La domanda fondamentale non può essere altro che quella già citata: la differenziazione sessuale delle persone, e quindi l’essere donna, fa parte dell’immagine e somiglianza di Dio della persona? La domanda non deve necessariamente condurre ad aporie, ma può essere posta anche in modo teologicamente molto fecondo. L’affermazione circa l’immagine e somiglianza di Dio dell’uomo non è in primo luogo una definizione contenutistica positiva, ma esprime un’indisponibilità: l’uomo partecipa del mistero di Dio. Non si esaurisce nell’insieme di tutte le definizioni concettuali che possiamo dare di lui. L’antropologia teologica è una teologia apofatica. Da essa non si può dedurre un’attribuzione di caratteristiche e di modelli di ruolo. Questa intuizione fondamentale non è affatto vuota e priva di conseguenze. Porta a un altro tipo di intuizione, guidata dall’attenzione della fede e dalla fiducia: la differenza tra uomo e donna ha a che fare con l’immagine che Dio ci rivela di se stesso. Pertanto, non va interpretata come conflitto e lotta tra i sessi, bensì come ordinamento reciproco nell’unità dell’umanità e nella speranza della redenzione e del compimento. Questa fiducia dà avvio alla ricerca delle tracce del mistero di Dio nell’uomo e nella donna. Per tale compito abbiamo a disposizione l’intero tesoro della storia della salvezza: Maria, che come «colei che ha partorito Dio» ha già il più alto titolo onorifico che si possa attribuire a una persona; le figure femminili dell’Antico e del Nuovo Testamento, le sante della storia della Chiesa, martiri e confessori, mogli, madri, nubili e religiose, di ogni epoca, lingua e cultura, nelle loro testimonianze orali e scritte, nelle rappresentazioni artistiche, nelle comunità e nelle istituzioni alle quali hanno dato vita, nei molteplici frutti della loro fede. Questa ricerca di tracce è inesauribile. Comprende il mondo nel quale viviamo e le nostre esperienze di vita, che cerchiamo di interpretare riflesse nella storia della salvezza. Porta alla scoperta di cose nuove e inaspettate. La fenomenologia teologica, che occorre sviluppare, non nasce da una distanza osservatrice. Si dischiude nella sintonia tra «persona – comunità – dono» che Giovanni Paolo II ha elaborato in modo tanto straordinario nella sua lettera apostolica Mulieris dignitatem (1988). «L’essere persona significa: tendere alla realizzazione di sé (il testo conciliare parla del “ritrovarsi”), che non può compiersi se non “mediante un dono sincero di sé” (Gaudium et spes, n. 24). Modello di una tale interpretazione della persona è Dio stesso come Trinità, come comunione di Persone. Dire che l’uomo è creato a immagine e somiglianza di questo Dio vuol dire anche che l’uomo è chiamato a esistere “per” gli altri, a diventare un dono» (n. 7). La dinamica del dono qui non è affatto limitata alla donna, ma viene concessa all’uomo e alla donna. Nella sua Lettera alle donne il Papa vede proprio qui la forza motrice della storia della salvezza: «A questa “unità dei due” è affidata da Dio non soltanto l’opera della procreazione e la vita della famiglia, ma la costruzione stessa della storia» (n. 8). Alla luce del dono di sé di Dio al creato per amore, anche la teologia antropologica non può essere sviluppata a partire dalla logica dell’identità e della delimitazione, bensì dal rapporto sempre sorprendente con l’altro nella sua diversità. Occorre il coraggio della fede per accettare questa differenza, perché è qui che sperimentiamo la bellezza più grande, ma anche le ferite più profonde. La teologia della donna non è in primo luogo una teoria, bensì un programma di vita. Possiede inevitabilmente un’apertura storica: «Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera» (Giovanni, 16, 13). È comunque possibile formulare una supposizione per il lavoro teologico futuro: la Chiesa testimonia sin dall’inizio l’autorivelazione di Dio, Padre, in due persone, il Figlio e lo Spirito Santo. Dio agisce nella storia con due mani, dice Ireneo di Lione, il quale ha anche sviluppato le tipologie Eva-Maria e Adamo-Cristo. Sarà più facile riconoscere come significativo per la storia della salvezza il genere maschile di Gesù se riconosciamo la discesa dello Spirito su Maria (Luca, 1, 35) come modo in cui Dio ha reso possibile la missione storica del redentore. Maria non è l’«incarnazione» dello Spirito, ma in lei lo Spirito di Dio rende la persona capace di partorire Dio. Così negli Atti degli apostoli viene promesso all’intera comunità della Chiesa: «Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi» (1, 8). Nel mondo delle immagini e del linguaggio della Bibbia, accanto alla «vita in Cristo» c’è il prendere forma della «sposa di Cristo» che, con lui e per mezzo di lui, partecipa all’opera salvifica del Padre. La scarsa attenzione per il significato soteriologico dello Spirito sembra andare di pari passo con la mancanza di una teologia della donna. Non dobbiamo lamentarci delle mancanze, ma possiamo partecipare, in ciò che è possibile qui e oggi, alla storia di amore di Dio verso il suo creato. Infatti, Dio «dà lo Spirito senza misura» (Giovanni, 3, 34). Le donne sono tra quei laici che non possono sfuggire al loro destino di laici. Ciò non è inteso in modo cinico, ma come compito, che proprio oggi sarà decisivo perché la recezione del concilio abbia successo: se le donne scoprono e vivono la loro vocazione a partecipare alla missione regale, sacerdotale e profetica di Gesù come donne, e non come titolari di un ruolo al servizio della Chiesa, contribuiranno a modellare la vita della Chiesa come partecipi di questa missione sacerdotale, regale e profetica. Si creeranno così nuove tracce della vocazione di tutto il popolo di Dio alla missione per la salvezza dell’intero creato, che dischiuderanno il futuro e porteranno con sé nuove intuizioni e possibilità. L’integrazione della differenza dei generi nel mondo dei simboli della Chiesa attraverso l’ordinazione sacramentale dei soli uomini è un disordine benefico, che mantiene aperta per la Chiesa e per l’intera umanità una domanda sul valore indisponibile del rapporto tra uomo e donna. Se questa apertura viene fraintesa come risposta statica, nega la dinamica della storia della salvezza come storia d’amore, che giunge fino al compimento: «Lo Spirito e la sposa dicono: “Vieni!”. E chi ascolta ripeta: “Vieni!”» (Apocalisse, 22, 17).

Nata a Braunschweig (1957), ha studiato teologia, filosofia e storia all’università di Münster. Collaboratrice pastorale nella diocesi di Hildesheim (1984-1988), dal 1988 al 1989 ha lavorato nel segretariato della Commissione ecumenica europea Giustizia e pace a Basilea. Conseguita l’abilitazione nella facoltà di Teologia cattolica di Tubinga (1992), dal 1994 è professoressa di dogmatica e di ecumenismo alla facoltà teologica dell’università di Friburgo, di cui (dal 2004 al 2006) è stata decano. Fa parte della Commissione teologica internazionale.

di Barbara Hallensleben

EDIZIONE STAMPATA

 

IN DIRETTA

Piazza S. Pietro

25 febbraio 2020

NOTIZIE CORRELATE