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Quel divorzio tra luogo ed esperienza

· Una meditazione sulla morte ·

«Nello specchio della propria morte — scrive Philippe Ariès nella sua intramontabile Storia della morte in Occidente — ogni uomo riscopriva il segreto della sua individualità» e perfino della sua identità. In definitiva «la morte significa riconoscimento, da parte di ognuno, di un Destino in cui la propria personalità non è annientata, certo, ma addormentata». Era insomma quello che il Requiem sintetizzava non solo come epitaffio scontato, ma come rappresentazione semantica di uno status effettivo, condiviso e universale.

Camilian Demetrescu, «La morte come bacio di Dio» (1993)

La morte e il morire sono stati, nella storia dell’uomo, l’elemento centrale di identificazione della solidità e dell’identità di una società. Non soltanto sotto il profilo religioso, ma anche come linguaggio estremo di un’epica dell’esistenza che si configurava come l’unica, grande possibilità di dare un senso alla propria vita.

In questo senso il rispetto non formale che circondava e rivestiva di solennità il morire e il morto, diceva di una contiguità sostanziale e naturale tra vita e morte, in cui il passaggio, non solo era parte integrante dell’esistenza epica di ogni uomo, ma anche il compimento e il preludio insieme di un’altra epica: la vita eterna nella pienezza della risurrezione in una dimensione religiosa o la gloria della memoria e della poesia in una dimensione laica.

La naturale contiguità del vivere e del morire generava innanzitutto una narrazione della morte che iniziava dalla tenera età e vedeva una partecipazione attiva dell’infanzia all’esperienza della morte. Vi era come un percorso educativo alla naturale presenza della fine a partire dall’inizio. Quindi ciascuno, indipendentemente dal possesso degli strumenti culturali, aveva parole pertinenti per collocare la più grande e tragica esperienza che l’uomo possa sostenere, all’interno dell’orizzonte di vita che gli era capitato di vivere. Questo perché tale pertinenza gli era offerta dalla società di discorso più qualificata e solida nel descrivere la morte in un orizzonte di senso: la Chiesa.

I processi di secolarizzazione e un discorso pseudoscientifico di massa, che non hanno risparmiato l’esperienza religiosa stessa, hanno tolto parole al discorso relativo alla morte e al morire. E un discorso privo di parole pertinenti diviene un discorso anemico che si ripercuote inevitabilmente sull’epica e sulla poetica della vita nella sua prospettiva morente. Insomma, tale discorso è diventato innanzitutto vago. Ed è in tale vaghezza che l’uomo contemporaneo ritiene di trovare una sorta di felicità semantica. Parole deboli possono essere piegate a piacere alle proprie esigenze di sicurezza. Così un discorso vago è innanzitutto un discorso rassicurante.

Quel che è venuto meno, fatte salve le poche e sempre più sbrigative pratiche d’allontanamento del defunto dalla nostra sfera esistenziale, è una religione della morte. Senza una religione della morte resta in piedi una vaga e sentimentale esperienza morbosa della vita. Una dimensione senza Dio e senza liturgia (o con una liturgia banale nel linguaggio e nel segno) dunque senza sostanza e senza discorso, ma appiattita su una forma di sé astratta, simbolica e, soprattutto, moralista. La morte così viene concepita come accidente se non addirittura come incidente. Si tratta di una vita — come annota Roland Barthes, lettore di Jules Michelet — perfettamente levigata, quindi sostanzialmente vuota. Restando a Barthes, la questione si pone nella presunzione di uno sviluppo aritmetico della vita, in cui si presume un controllo totale sui fattori in gioco e, dunque, sul risultato finale.

Si tratta di quella «modernità pesante» che secondo Zygmunt Baumann di Modernità liquida si presenta come «l’epoca in cui la realtà venne modellata sulla falsariga di un’opera architettonica; la realtà conforme ai verdetti della ragione andava costruita sotto un severo controllo della ragione e secondo rigide norme procedurali, e soprattutto progettata prima di avviare l’opera di costruzione».

E così anche le procedure della morte, insieme alle tante altre che riguardano la vita, le relazioni, i viaggi e le vacanze, sono finite presuntuosamente in una sorta di foglio di calcolo capace di convogliare i più e i meno dell’esistenza in un risultato razionale intellegibile e soprattutto governabile. Ma la vita (e la realtà che la contiene e la delimita) ha un senso solo se essa è chimica. Insomma la differenza è tra un universo costruito e un universo cresciuto capace di generare un progressivo discorso, proprio a partire dalla questione centrale del morire. La mancanza della parola o, peggio, la sua vaghezza, ha un suo corrispettivo diretto con la relazione tra l’uomo e i luoghi della sua esistenza, che sono innanzitutto luoghi narrativi.

Così l’allontanamento semantico della realtà della morte dal nostro universo linguistico, si traduce nell’allontanamento del corpo morto, antropologicamente indescrivibile per l’uomo contemporaneo, dai luoghi in cui la vita continua a pulsare. La casa, il grande e ultimo desiderio del morente, gli è sempre più preclusa. Le ragioni ovviamente sono innanzitutto di ordine pratico: riportare il morto nella propria casa, allestirla per accoglierlo, gestire il via vai delle visite, è innanzitutto economicamente svantaggioso. E la standardizzazione dell’industria della sepoltura, il protagonismo efficentista delle aziende mortuarie, convoglia sempre più l’esperienza personale e collettiva della morte lontano dalla casa.

Il proliferare esponenziale delle cosiddette “case del commiato” soprattutto nelle società più ricche e caratterizzate da processi di modernizzazione e di secolarizzazione significativi, sta espropriando l’esperienza della “gestione della morte” al suo nucleo naturale, la famiglia.

La riflessione baumanniana sui non luoghi appare così pertinente non solo alla sfera del consumo, ma alla stessa esperienza della morte dell’altro e della sua cura in quanto responsabilità riflessa e inevitabile sul momentaneo vivente. Una responsabilità, per parafrasare il Tolstoj de La morte di Ivan Il’ic, che radicava proprio nella consapevolezza di appartenere al medesimo destino di finitezza per cui il fedele servo Gerasim, l’unico rimasto al capezzale del morente Ivan Il’ic, spiega: «“Tutti dobbiamo morire. Perché non dovrei farlo?” E dicendo questo voleva significare che questa fatica non gli pesava, proprio perché lo faceva per un uomo che stava morendo, nella speranza che anche per lui, a suo tempo, qualcuno avrebbe fatto lo stesso».

Così, discretamente appartate rispetto al centro pulsante di vita e di movimento della città, quasi come un’eterotopia, le case del commiato, si presentano come «luogo non luogo» sebbene assumano proprio la semantica di ciò che in realtà negano e sottraggono all’esperienza ultima dell’uomo: la casa, il luogo per eccellenza. In tale furto d’identità, che si presenta in realtà come una messa in scena «diversamente da tutti i luoghi occupati o attraversati quotidianamente, è anche uno spazio purificato», in cui «le differenze interne, diversamente da quelle esterne, sono addomesticate, igienizzate, garantite, come prive di ingredienti pericolosi, e dunque non minacciose. Possono essere godute senza timore, una volta purgata l’avventura di ogni possibile rischio».

Il rischio, nella specifica esperienza della gestione della morte dell’altro, si presenta proprio nell’esperienza della morte nella casa, quella vera, nella forza narrativa di tale rapporto simbiotico tra corporeità inerte e lo spazio che lo ha accolto e difeso quando era pulsante di vita. Il rapporto tra corpo morto e spazio vitale è davvero inquietante, in esso la relazione tra vita e morte diviene tragica, e il sistema delle cose diviene racconto penetrante, diviene evidenza di uno status che tutti ci accomuna.

Il deferimento dell’esperienza funeraria all’esercizio della professione specifica, lontano dalla casa, in un ambiente non narrativo perché uguale ovunque, in cui la stessa corporeità del morto e la sua esposizione diviene standardizzata, con una parvenza di egualitarismo nella morte, non tanto sociale, ma narrativo, ci preserva dunque da un discorso che ci rimette inevitabilmente in relazione con questioni che per il nostro vivere apparentemente euforico sono impertinenti.

Discorso e luogo nell’esperienza della morte sembrano così camminare parallelamente e per successive sottrazioni depotenziare un’esperienza che è radicale nella vita dell’uomo e che ha sempre innescato una riflessione sulla caducità della vita da una parte e sul destino ultimo, eterno, dall’altra.

Il silenzio implicito nella standardizzazione delle esperienze di vita e di morte, ci inchioda all’angolo di un’esperienza vissuta per infiniti bagliori esistenziali senza che mai possa soccorrere la luce narrativa dell’unità, dell’eternità come prospettiva naturale del nostro cammino parziale e insieme totale. La morte, da ragione estrema della «rivolta metafisica» dell’uomo moderno, narrata da Albert Camus in L’uomo in rivolta, è divenuta, nella sua afasia, essa stessa elemento domato della dimensione rassicurante dell’umano consumatore.

di Giacomo Scanzi

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16 novembre 2019

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