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Pietro a Roma è scolpito nella roccia

· Si torna a dibattere su una questione che è da tempo risolta ·

«L’Osservatore Romano» pubblicato l’11 e il 13 febbraio 1872, nella rubrica «Cronaca cittadina» portava un esauriente e dettagliato resoconto della «Disputa tra sacerdoti cattolici e ministri evangelici», indotta dal «rumore» provocato in città dalla conferenza tenuta il primo febbraio dal ministro evangelico Francesco Sciarelli su un tema per eccellenza sensibile e decisamente provocatorio nella sua enunciazione: «Sull’impossibilità storica del viaggio di s. Pietro a Roma e del suo episcopato». Il pubblico confronto, animato da tre sacerdoti cattolici e da altrettanti pastori evangelici, si svolse nel salone della Accademia Tiberina al Palazzo dei Sabini di fronte «a duecentocinquanta invitati tra cattolici e acattolici, i quali sedevano distinti gli uni a destra, gli altri a sinistra del banco della presidenza».

L’assunto, da parte protestante, era quello classico del silenzio degli scritti neotestamentari — e in particolare degli Atti degli Apostoli — sulla presenza di Pietro a Roma, al quale si contrapponeva energicamente la posizione dei cattolici, che difendevano naturalmente la tradizione quale si era andata consolidando già dall’ultimo decennio del i secolo con le epistole di Clemente romano e di Ignazio di Antiochia ai Romani. Al termine di un serrato e — nella forma — rispettoso confronto ciascuna delle due parti rimase sulle proprie posizioni.

I nodi della contesa, che erano emersi nel dibattito del 1872, rimasero quelli centrali anche nella ricerca storico-letteraria-filologica, nel cui ambito tuttavia la polemica confessionale — salvo qualche eccezione — rimase sostanzialmente marginale. In questa atmosfera di confronto e non di scontro — non casualmente — si andò affermando già alla fine del XIX secolo una communis opinio positiva circa la presenza di Pietro a Roma, che si può sintetizzare nelle parole di Adolf von Harnack, teologo protestante e indiscusso maestro di storia della Chiesa antica: «(la negazione del soggiorno romano di Pietro) è un errore oggi chiaro come il sole per ogni studioso che non si accechi volutamente (...) il martirio romano di Pietro è stato contestato in base a pregiudizi tendenziosi prima protestanti e poi critici» ( Die Chronologie der altchristlichen Christentums bis Irenaeus , i, Leipzig, 1897, p. 244).

Nella direzione tracciata da Harnack si inseriscono le ricerche del suo allievo e successore nella cattedra universitaria di Berlino Hans Lietzmann, che nella classica monografia Petrus und Paulus in Rom (Berlin, 1927, 2ª edizione), ampliò l’ambito della documentazione utilizzando anche le fonti archeologiche e liturgiche. Ma la discussione non si fermò e anzi fu proprio il libro di Lietzmann che suscitò forti reazioni critiche, sempre in ambito protestante, soprattutto da Karl Heussi, che emise la sentenza — dal suo punto di vista — definitiva: «Pietro non ha mai messo piede nella città di Roma».

La ricerca sulla questione petrina e, congiuntamente quella relativa al soggiorno e alla morte di san Paolo a Roma, registrò una forte ripresa di interesse nel corso degli anni Sessanta–Settanta in seguito alle indagini archeologiche sotto la confessio vaticana . Gli esiti di queste ricerche — che imporrebbero un supplemento di indagine — catalizzarono l’attenzione degli studiosi, non soltanto per l’oggettivo valore intrinseco dei dati emersi ma anche per la vivacità intellettuale e talvolta per la vis polemica che caratterizzò il dibattito tra i due grandi protagonisti del dibattito: gli epigrafisti Margherita Guarducci e il gesuita Antonio Ferrua.

Dopo questa stagione di studi, approfondimenti, discussioni talvolta anche polemiche, in cui si cimentarono un gran numero di archeologi, storici ed epigrafisti, sembrava che la «tematica petrina» si fosse ormai inaridita nelle certezze e nelle incertezze che nel tempo si erano andate consolidando.

È apparso perciò quasi sorprendente, nell’ultimo quinquennio, il sensibile risveglio di interesse per l’insieme delle testimonianze — soprattutto letterarie — connesse alla presenza e alla morte di Pietro e Paolo a Roma, rilette e indagate, però, non più soltanto alla luce delle indagini filologica, storico-letteraria e archeologica, ma anche nell’ottica di quelle metodologie di indagine storica, che proiettano — come elemento dialettico con l’alterità di un passato lontano — specifici «modelli» storiografici come «luoghi della memoria» ( Erinnerungsräume ), «memoria culturale» ( kulturelle Gedächtnisse ), «memoria condivisa» ( living memory ). Concetti maturati nell’ambito delle ricerche di antropologia culturale e psicologia sociale, che hanno indubbiamente consentito di svelare e valorizzare risvolti e dinamiche non immediatamente percepibili alla luce dei metodi tradizionali, senza peraltro sconvolgere gli assi portanti del già noto.

Un brillante esempio dell’uso oculato e bilanciato della integrazione di diversi metodi interpretativi è nel recente libro di Timothy Barnes ( Early Christian Hagiography and Roman History , Tübingen, Mohr Siebeck, 2010. pagine XX+437, euro 29). Tra gli aspetti rilevanti ripresi e ridiscussi emerge quello relativo alla condanna a morte di Pietro a Roma in occasione degli spettacoli voluti da Nerone subito dopo l’incendio di Roma dell’anno 64, nel corso dei quali — secondo la dettagliata descrizione di Tacito ( Annales 15, 44) — una grande quantità ( multitudo ingens ) di cristiani furono condotti al supplizio «con le spalle ricoperte di pelli ferine perché fossero dilaniati dai cani». Al macabro dettaglio riferito da Tacito, si riferirebbe l’autore del quarto Vangelo (21, 15), quando riporta le parole rivolte da Gesù a Pietro nel contesto dell’apparizione sul lago di Tiberiade: «ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti cingerà la veste».

L’espressione «un altro ti cingerà la veste» (cioè ti vestirà) è una voluta allusione — secondo Barnes — al tacitiano ut ferarum tergis contecti laniatur canum . In questa prospettiva si inserisce coerentemente anche il celebre passo della Prima Lettera ai Corinzi di Clemente romano (5, 1 – 6, 1), nel quale si ricordano — anche qui con linguaggio figurato — «le grandi e giuste colonne», cioè Pietro «che sopportò non una o due, ma molte sofferenze, e così avendo reso testimonianza davanti alle autorità, lasciò il mondo e raggiunse il luogo santo», e Paolo che «avendo reso testimonianza davanti alle autorità lasciò il mondo e raggiunse il luogo santo».

Più diretto è il linguaggio usato da Ignazio di Antiochia, all’inizio del ii secolo, quando, avviandosi alla esecuzione capitale nel circo di Roma, si rivolge ai confratelli di Roma ( Epistola ai Romani , 4, 3) ricordando espressamente i due apostoli: «Io non vi impartisco ordini come Pietro e Paolo. Quelli (erano) apostoli, io solo un condannato».

Il parallelismo tra le tre testimonianze sul piano dei contenuti e della forma espressiva, indica che questi messaggi, seppure espressi con linguaggio traslato, si riferissero a eventi reali ben noti, già sedimentati nella living memory della comunità. Gli autori di questi scritti — come recentemente chiarito da Markus Bokhmuehl («Scottish Journal of Theology», 60, 2007, pp. 1–23) ed Elena Zocca («Studi e Materiali di Storia delle Religioni», 75, 2009, pp. 227-249) — comunicavano, seppure con linguaggio, almeno per noi, ambiguo, «con interlocutori che, condividendo la stessa memoria, erano a conoscenza dei fatti» e quindi potevano riconoscere agevolmente Pietro e Paolo dietro «figure» come «le colonne», «i lottatori del recente passato», «i nobili esempi della nostra generazione».

Considerata nel suo insieme, questa documentazione — sottolinea Barnes — si propone come presupposto necessitante della nascita di un «luogo della memoria», vale a dire — in riferimento a Pietro — della realizzazione nel corso dell’ultimo ventennio del ii secolo di un dispositivo commemorativo nel luogo in cui si riconosceva la memoria funeraria dell’Apostolo: il celeberrimo «trofeo» di Gaio, che assume per la comunità romana valore di «segno» identitario e che, infatti, proprio il presbitero Gaio — dunque un componente organico della gerarchia romana — «esibisce» polemicamente al suo interlocutore — il montanista Proco — che rivendicava per la sua Chiesa di Gerapoli le memorie funerarie del martire Filippo e delle figlie.

Ma a distanza di circa un secolo — tra il 240 e il 260 — i nomina Petri Paulique , per dirla con Damaso, trovano un nuovo e inedito «luogo della memoria», che questa volta congiunge visibilmente i due apostoli. È la memoria Apostolorum in catacumbas al III miglio della via Appia, nella quale la comunità localizza un luogo «simbolo», che traduce visibilmente l’acquisita consapevolezza di una identità collettiva nel segno della coppia apostolica.

Questo l’esito — del tutto condivisibile — del denso e innovativo saggio di Steffen Diefenbach, Römische Erinnerungsräume. Heiligenmemoria und kollektive Identitäten im Rom des 3. bis 5. Jahrhunderts n. Chr. Millenium (Berlin, 2007).

Del tutto controcorrente rispetto alle linee interpretative dei contributi ora ricordati si pone il volume, anch’esso recentissimo, di Otto Zwierlein ( Petrus in Rom: die literarischen Zeugnisse , Berlin – New York, 2009). L’indagine — apertamente non condivisa da Timothy Barnes — si muove lungo una traiettoria decisamente e, si direbbe, pregiudizialmente negazionista. Nella sostanza non presenta novità, ma ripropone in veste rinnovata gli argomenti già ampiamente trattati soprattutto da Karl Heussi ( Die römische Petrustradition in kritischer Sicht , Tübingen, 1955) e peraltro già sensibilmente ridimensionati dalla stessa critica protestante, a cominciare da Lietzmann e successivamente da Oscar Cullmann.

Zwierlein svaluta completamente il valore documentario delle più antiche testimonianze disponibili, posticipa — per semplificare il suo percorso — alla metà e alla fine del ii secolo l’epistola di Clemente e quella di Ignazio di Antiochia e conclude perentoriamente che non esiste alcuna fonte affidabile letteraria né archeologica, che possa sostenere il soggiorno e la morte di Pietro a Roma.

L’intera «storia romana» di Pietro altro non sarebbe che una costruzione «ideologica» funzionale alla legittimazione della «pretesa» primazia della Chiesa di Roma. È netta l’impressione nell’impianto complessivo di questo libro e nel tono talvolta provocatoriamente compiaciuto di alcune affermazioni, che la strategia di Zwierlein sia stata quella di delegittimare, di minare alle fondamenta una storia articolata e complessa, come peraltro indica la «accorta» selezione della storiografia del passato e, soprattutto, l’ Ausblick finale (lo «sguardo panoramico»), che ha tutti i caratteri di un manifesto ideologico.

Per avvicinare — forse più utilmente — il livello di penetrazione della tradizione «petrina» negli atteggiamenti e nelle reazioni della comunità, è forse utile uno sguardo alla più antica documentazione epigrafica funeraria romana, che costituisce un indicatore primario per individuare un aspetto centrale nei «costumi» di un qualsiasi gruppo sociale: la natura e le trasformazioni intervenute nel tempo nella scelta dei nomi individuali. Di questo fenomeno parla espressamente un passo di Dionigi vescovo di Alessandria (morto nel 258) tramandato da Eusebio di Cesarea ( Historia Ecclesiastica , VII, 25, 14): «Credo che ci furono molti che ebbero il nome dell’apostolo Giovanni, i quali per venerazione verso di lui, per ammirazione e zelo e desiderio di essere come lui prediletti dal Signore, se ne appropriarono anche il nome; non altrimenti che anche il nome di Paolo e quello di Pietro sono frequenti nei figli dei fedeli».

La testimonianza di Dionigi è confermata dalla più antica documentazione epigrafica di Roma tra la fine del ii e l’inizio del III secolo. Nell’Arenario della catacomba di Priscilla — e siamo alle origini dei cimiteri dei cristiani — per la prima volta è documentato un uso già diffuso dei nomi degli apostoli, e soprattutto di quello di Pietro, sia in latino sia in greco ( Inscriptiones Christianae Urbis Romae , ix, 25005, 25420, 25421, 25422, 26125, 25619, 26129, 26130), ovvero simultaneamente nelle due lingue in riferimento a un medesimo individuo: Petros – Petrus ( Inscr. Christ. , ix, 26128). In queste testimonianze è netta la preferenza per il nome del pescatore di Cafarnao, ma parallelamente emerge l’uso congiunto dei due nomi apostolici come antroponimo individuale: e così un bambino sepolto in una minuscola sepoltura a loculo reca il nome Paulus Petrus ( Inscr. Christ. , ix, 25411).

Ma l’aspetto più sorprendente è che i due nomi apostolici già nel corso del ii secolo penetrarono nella onomastica dei pagani. Eloquente è il titolo funerario posto sul sarcofago di una bambina morta a nove anni, alla quale dedicano la sepoltura i genitori ( Corpus Inscriptionum Latinarum , vi, 34263): la piccola defunta era registrata all’anagrafe come Clodia Plautia , ma nell’ambito familiare veniva chiamata con due soprannomi ( supernomina ), il vezzeggiativo Lillus e i nomi congiunti dei due apostoli: Petro Lilluti Paulo . Allo stesso modo un’iscrizione della metà del ii secolo ricorda la deposizione di un bambino morto e sepolto a Ostia nato in una famiglia pagana come espressamente dichiarato dalle dediche agli dei Mani ( dis Manibus ): il padre dedicante si chiamava M(arcus) Anneus Paulus , il figlio — ricordato come filius carissimus M(arcus) Anneus Paulus Petrus ( Corpus Inscriptionum Latinarum , XIV, 566).

La conclusione che si impone è ovvia: la fama, la visibilità, il prestigio dei due apostoli a Roma doveva essere penetrato in profondità se — come indica la documentazione epigrafica — arrivò a sedimentarsi anche nell’onomastica dei gentili. In questa direzione la progressiva e trasversale diffusione dei nomi apostolici costituisce un tracciante di indubbia rilevanza storica.

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13 dicembre 2019

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