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Peshat e midrash
in una visione cristiana

Il punto di partenza più appropriato per questo nostro discorso è una targa di bronzo a Campo de’ Fiori, proprio dietro la statua di Giordano Bruno. Affissa sette anni fa, la targa commemora il rogo dei Talmud avvenuto in quella piazza il 9 settembre 1553 per ordine della Inquisizione romana.

Caravaggio, «Il sacrificio di Isacco» (1594-1596)

La targa commemorativa inizia con una citazione del Talmud, trattato Abodah Zarah: «I fogli bruciano ma le lettere volano». Secondo la tradizione sono le parole pronunciate da rabbi Hananiah ben Teradion, un saggio del ii secolo, quando i romani lo arsero vivo per avere ignorato il divieto di insegnare la Torah. Morì abbracciando un rotolo della Torah. «Che cosa vedi?», domandavano i suoi discepoli. «Vedo che i fogli bruciano ma le lettere volano». La seconda citazione è il primo verso di una poesia, nello stile del libro delle Lamentazioni: «Domanda, tu che sei stato arso nel fuoco, la pace di coloro che ti piangono». Questo lamento fu scritto da un giovane ebreo, il futuro rabbino Meir di Rothenburg (1215-1293). Studente a Parigi, fu testimone del rogo di circa 12.000 manoscritti talmudici nel 1242, in quella che ora è place de l’Hôtel de Ville. Triste a dirsi, il rogo fu il culmine di un processo avviato da Papa Gregorio IX.

Un anno prima dell’affissione della targa commemorativa ho partecipato a un incontro a Campo de’ Fiori. Tra gli altri oratori è intervenuto anche Daniel Boyarin. Egli ha insistito sul fatto che, ricordando il tragico evento del 1553, dovevamo però ricordare anche altri avvenimenti accaduti nello stesso periodo. Nei monasteri, nelle scuole e nelle città, piccoli gruppi — piccolissimi gruppi — di ebrei e cristiani s’incontravano e imparavano gli uni dagli altri. Ne ha citati alcuni, aggiungendo: è questa la compagnia che frequentiamo.

Consentitemi di menzionare solo un personaggio di questa compagnia, ovvero Daniel Bomberg, morto appena prima del rogo dei Talmud a Roma. Quest’uomo aveva dedicato la propria vita all’esatto contrario del distruggere i libri ebraici: l’aveva dedicata a farli. Tipografo cattolico di Anversa, nelle Fiandre, Bomberg si era stabilito a Venezia diventando il primo stampatore non ebreo di libri ebraici di ogni sorta. Ma l’impresa più straordinaria di Bomberg è la pubblicazione della editio princeps del Talmud babilonese. Tra i suoi collaboratori nella tipografia c’erano ebrei e rabbini, e tra loro il famoso Elia Levita: la loro compagnia nella tipografia veneziana è, di fatto, la compagnia che desideriamo frequentare.

Desidero esprimere il mio debito di gratitudine ai mentori ebrei che mi hanno accolto in questa compagnia. Mi hanno fatto conoscere le due principali vie della interpretazione tradizionale: peshat e midrash. Studente al Ratisbonne Centre (antenato del Bea Centre), nel 1985 ho seguito un corso all’università ebraica tenuto dalla professoressa Sarah Kamin su peshat e midrash nell’esegesi di Rashi (1040-1105). In un certo senso è un corso che non ho mai abbandonato: mi ha fornito una serie di regole che ancora mi guidano. E la prima di tutte queste regole è: «Nessuna Scrittura può essere privata del suo significato contestuale (ovvero peshat)». La regola viene menzionata tre volte nel Talmud babilonese, tuttavia ha assunto pieno rilievo nel progetto esegetico di Rashi, continuato dai maestri del peshat del XII secolo, i cui commenti biblici sono stati stampati per la prima volta da Daniel Bomberg.

Rashi venne dopo l’affermazione del midrash ed era perfettamente formato in tale tradizione. Tuttavia si pose un obiettivo esegetico che si allontanava dall’avventura midrashica. Tale obiettivo non era diretto contro il midrash, bensì era inteso come modo per controbilanciare il midrash con un principio ermeneutico essenziale. Midrash è sinonimo di molteplicità di significato, di profusione di interpretazioni, scatenate dall’infinita ricchezza insita nella Scrittura. Una regola talmudica, in tal senso, esprime la sorgente intima del midrash: «Un verso produce diversi significati»; tradizionalmente è collegato al Salmo 62, 12: «Una parola ha detto Dio, due ne ho udite». Ogni affermazione divina nella Scrittura ha almeno due sensi distinti; almeno due, fino a settanta e anche oltre. Un altro versetto biblico viene utilizzato per indicare questa molteplicità di sensi: «La mia parola non è forse come il fuoco — oracolo del Signore — e come un martello che spacca la roccia?» (Geremia 23, 29). I frammenti e le scintille prodotte sono i molteplici significati della Scrittura generati dall’attività midrashica.

La genialità di Rashi sta nel suo modo di coordinare la profusione midrashica con la regola centrale del peshat: «Una parola ha detto Dio, due ne ho udite. Anche se un verso produce diversi significati, in ultimo non deve mai essere privato del suo significato contestuale». Quali che siano i fuochi d’artificio midrashici che si possono produrre con il martello e la roccia della Parola di Dio, non lo si può fare a scapito del significato contestuale della Scrittura, il più delle volte del suo significato narrativo. Rashi si è fatto carico di promuovere l’ultima parte di questa regola e lo ha fatto con arte consumata (ricorrendo al midrash in alcuni punti, quando serviva il senso contestuale).

Come cattolico in aula — l’unico cattolico — sono rimasto affascinato. Tuttavia, ascoltando Sarah Kamin mi sono reso conto di essere stato preceduto da altri cattolici. Già nel XII secolo cristiani, monaci e studiosi hanno iniziato a imparare da Rashi. Così fecero i vittorini, ovvero Andrea e Ugo di San Vittore, a Parigi, che iniziarono a «difendere e illustrare» il significato letterale sulla scia dell’esegesi peshat di Rashi. Vorrei citare Ugo di San Vittore: «La comprensione spirituale della scrittura è accessibile solo attraverso ciò che propone la lettera, e mi meraviglia l’audacia di alcuni che pretendono di essere maestri di spiegazioni allegoriche quando, di fatto, ignorano il senso originale della lettera». La Bibbia, Rashi e l’asserzione vittorina, non sono un grimorio, un palinsesto o un libro degli incantesimi per codici spirituali estranei e nascosti; narrano una storia (e una storia di fede) a sé stante. Il senso narrativo è la casa di qualsiasi altro senso possibile. Se, e solo se, questa storia — il peshat — è debitamente riconosciuta e valorizzata, la Scrittura svolgerà il suo ruolo legittimo nella tradizione di fede. Nella mia vita di studioso ho intrapreso il sentiero del peshat, e più precisamente della sua esegesi narrativa moderna, critica. Tuttavia continuo a ricevere innumerevoli lezioni dai pionieri ebrei medievali. La mia prima reazione, in molti casi, è di aprire i commentari (stampati da Daniel Bomberg) e consultare Rashi e i suoi eredi, i maestri del peshat. È la loro compagnia che voglio frequentare.

Anche se ho scelto il cammino del peshat, non riesco però a nascondere il fascino che esercita su di me il midrash. Nel midrash, come dice Daniel Boyarin, l’intera Scrittura è potenzialmente in conversazione con se stessa, e questo grazie alla conversazione che i saggi hanno avuto tra di loro nel corso dei secoli. Leggere, preferibilmente con un interlocutore (nel mio caso con David Meyer, un saggio che attraversa i secoli), significa quindi unirsi a una conversazione costante. Lo faccio con eccitazione e con soggezione. Con eccitazione, perché c’è una certa misura di giocosità nel midrash — ad esempio nel suo modo di collegare un verso con un altro sulla base di formulazioni simili — ma anche con soggezione, poiché, nel suo combinare testi biblici, il midrash abbraccia le questioni esistenziali più serie. Il midrash pensa, e lo fa intensamente, con le parole della Scrittura.

Di recente ho letto alcuni midrashim che collegano l’Aqedah con i sacrifici rituali d’Israele. Qual è il legame — sempre che esista — tra l’episodio drammatico narrato in Genesi 22 e i sacrifici prescritti nell’Esodo o nel Levitico? Il midrash ha un modo suo di collegare i testi e di collegare le cose, ed è sempre sorprendente. Un midrash nel Mekhilta de-Rabbi Ishmael, ad esempio, collega l’Aqedah con il primo sacrificio prescritto nella Torah, quello della Pasqua, l’agnello pasquale. Commentando la frase «il Signore (...) vedrà il sangue» (il sangue degli agnelli sugli stipiti) in Esodo 12, 23, il Mekhilta propone questa interpretazione: «Egli vede il sangue della legatura di Isacco, poiché dice: “Abramo chiamò quel luogo: Il Signore provvede”» (Genesi 22, 14). Che cosa ha visto Dio? Dio ha visto il sangue della legatura di Isacco. Come sta scritto, «Dio stesso provvederà l’agnello per l’olocausto» (Genesi 22, 8).

Sulla base dei collegamenti verbali tra Genesi ed Esodo, il midrash combina quanto Dio vede al tempo dell’Esodo con ciò che vede durante l’Aqedah. Che cosa ha visto Dio che ha impedito la morte del primogenito? Dio ha visto «il sangue della legatura di Isacco», in altre parole, il sangue della pecora, e più precisamente, dell’ariete che è stato offerto al posto di Isacco. Così come l’ariete è stato offerto al posto di Isacco, anche l’agnello pasquale diventa un sostituto dei primogeniti degli israeliti. Lungi dall’essere un evento del passato, l’Aqedah ha quindi un ruolo permanente, essendo sempre presente nella memoria di Dio nei momenti critici della storia.

Lo stesso vale per i sacrifici prescritti nel Levitico. Così, per esempio, in un midrash del Tanna d’vei Eliyahu. Il midrash commenta i versi del Levitico sull’olocausto (1, 10-11): «Se la sua offerta è un olocausto di bestiame minuto, pecora o capra, egli offrirà un maschio senza difetto. Lo immolerà dal lato settentrionale (tsafonah) dell’altare davanti al Signore». Mentre il testo masoretico legge tsafonah, che significa «a nord», il midrash cambia leggermente la vocalizzazione e legge tsefunah, che significa «nascosto». Che cos’è «nascosto dinanzi al Signore» in qualsiasi olocausto? La scena dell’Aqedah, i meriti di Abramo e i meriti di Isacco. Il midrash termina con queste parole straordinarie: «I cieli e la terra sono miei testimoni, tra gentili ed ebrei, tra uomini e donne, tra schiavi e schiave, quando leggono questo verso, “nascosto dinanzi al Signore”, il Santo Benedetto ricorda la legatura di Isacco figlio di Abramo». Ogniqualvolta il verso viene letto con il significato di “nascosto dinanzi al Signore” funge da promemoria (un promemoria a Dio!) dei meriti di Abramo e di Isacco. Per grazia di Dio, i sacrifici nel santuario perpetuano i meriti di Abramo e di Isacco nella loro ardua e amorevole obbedienza.

La Bodleian Library di Oxford custodisce un manoscritto della Torah del XIV secolo. La pagina iniziale del Levitico presenta un’illustrazione che racchiude la nostra lettura. Lo scriba ha messo come prefazione al testo del Levitico (la descrizione dei sacrifici) una raffigurazione con un disegno dell’Aqedah, permettendoci di capire che i sacrifici perpetuano i meriti di Abramo e di Isacco nell’Aqedah. L’illuminazione, per giunta, raffigura l’ariete fornito da Dio nell’Aqedah come quello inteso per i sacrifici rituali. Ogni sacrificio, pertanto, ricorda l’intervento provvidenziale di Dio, che fornisce un ariete (o un altro animale) e preserva la vita del figlio, la vita di Isacco e la vita di qualsiasi figlio. L’ebraismo è la religione dei figli.

Ci si potrebbe stupire dinanzi a una tale rappresentazione. L’ebraismo non è forse largamente aniconico, riluttante a consentire l’arte figurativa? Nel XIV secolo i manoscritti ebraici erano per la maggior parte illuminati da artisti cristiani, attentamente istruiti da patroni o scribi ebrei. La collaborazione allora assunse un’altra forma, e vorrei aver potuto assistere alla scena nel laboratorio dello scriba ebreo o dell’artista cristiano. In che modo l’ebreo ha istruito il cristiano? Il cristiano ha espresso qualche riflessione sull’analogia tra Isacco nell’Aqedah e Gesù nella sua passione, o sui meriti di Isacco in ogni sacrificio e i meriti di Gesù in ogni sacrificio eucaristico?

Vorrei concludere con una confessione: praticando il midrash, entrando nella conversazione tra Scrittura e Scrittura, ho sviluppato un senso di “santa invidia”. Mi manca il midrash nella mia tradizione cristiana. Il Nuovo Testamento è ricco di usi midrashici della Scrittura, e alcuni Padri della Chiesa mostrano riflessi midrashici. Tuttavia, la teologia e l’omiletica cristiana hanno seguito e continuano a seguire in gran parte la via greca, che è la via del concetto, dove la scrittura fornisce solo il punto di partenza. Il midrash, invece, evolve da Scrittura a Scrittura attraverso la Scrittura e, così facendo, abbraccia la vita. Sono convinto che la fedeltà di Dio sia molto più percettibile quando la vita viene abbracciata dalla Parola di Dio, piuttosto che da concetti.

Abramo e Isacco, Rashi e i vittorini, Daniel Bomberg ed Elia Levita, Sarah Kamin, Amy-Jill Levine e ciascuno di voi: la compagnia che frequentiamo, che vogliamo frequentare, in memoria del cardinale Agostino Bea.

di Jean-Pierre Sonnet

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