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L’uovo di Ildegarda

· Macrocosmo e microcosmo nella visione ecologica della profetessa del Reno ·

La monaca benedettina tedesca Ildegarda di Bingen (1098-1179) è uno dei personaggi più significativi della storia medievale. Ebbe infatti un ruolo importante nella vita non solo religiosa, ma anche politica del suo tempo, in rapporto con vescovi e Papi, con san Bernardo di Chiaravalle, con l’imperatore Federico i Barbarossa, prendendo parte attiva nelle dispute tra Chiesa e impero, come pure nella lotta all’eresia catara.

Temperamento mistico, visionario, fino a meritarsi l’appellativo di profetessa del Reno, fu dotata di una cultura enciclopedica, che andava dalla teologia alla musica, dalla botanica all’anatomia e alla fisiologia, fino alla cura del corpo e all’alimentazione, tanto che oggi la sua riscoperta da parte del grande pubblico si deve, spesso, proprio a questa sua competenza, che con termine attuale definiremmo “nutrizionista”.

Non si deve sorridere: c’è una logica in ciò. Infatti in Ildegarda l’attenzione all’essere umano — maschio e femmina, anche nella sua dimensione corporea, inclusa la sessualità e la riproduzione — deriva da una profonda riflessione filosofica e religiosa che affonda le sue radici nella cultura antica, ma che in lei assume accenti nuovi e originali.

Il punto di partenza è quello classico: tutto è uno, questo cosmo è divino. Una concezione, questa, che rafforza, per così dire, l’idea biblico-cristiana per la quale il mondo è buono in quanto creato da Dio. Il cristianesimo infatti tiene ben distinto Dio dal mondo e ha sempre visto nel panteismo un nemico mortale, tanto da difendere a spada tratta quella creazione che stabilisce la differenza ontologica tra Creatore e creatura.

Si suole dire, anzi, che il cristianesimo ha, rispetto al paganesimo, desacralizzato la natura: quei boschi, quelle acque, quelle montagne che venivano pensate dagli antichi come abitati da divinità e divinità esse stesse perdono, infatti, ogni carattere sacro. Così ha fine la contemplazione religiosa e si prepara quella osservazione neutrale da cui scaturirà la moderna scienza della natura. Nello stesso tempo però la natura stessa, privata di ogni intrinseco significato religioso, diventa prevalentemente oggetto di utilizzazione per l’uomo, considerato centro della creazione e destinato al dominio sul mondo inanimato. Non meraviglia perciò che anche la contemporanea coscienza ecologica pensi al rispetto dell’ambiente per un motivo essenzialmente utilitaristico, ovvero perché lo sfruttamento indiscriminato rischia di compromettere la vita stessa dell’uomo su questo pianeta.

Per comprendere la differenza tra questo modo di pensare e quello della cultura antica si pensi alla differenza che c’è tra non sporcare un corso d’acqua perché così si inquinerebbe ciò che dobbiamo bere, e non sporcarlo perché così si commetterebbe un peccato, offendendo la sacralità del cosmo. La parola stessa “ambiente” lo testimonia: essa significa infatti, etimologicamente, ciò che ci circonda, come se, appunto, l’uomo fosse il centro, cui tutto ruota intorno e cui tutto deve servire.

Perciò non meraviglia neppure il sostanziale fallimento dell’ecologia contemporanea: essendo un’ecologia su base economica, un’ecologia-economia, nel conflitto degli utili c’è sempre un utile economico più forte, più immediato, che ha la prevalenza sul “rispetto dell’ambiente”.

Ildegarda trae la consapevolezza dell’unità del tutto dalla sua ispirazione mistica, dalle sue fonti tardo-antiche e alto-medievali, come pure — probabilmente — dall’eredità pagana, allora ancora viva nel mondo germanico, particolarmente in quella conoscenza de occultis operationibus naturae che permaneva in quell’ambito marginale, prevalentemente femminile, che sarà poi oggetto della caccia alle streghe.

Nel Libro delle opere divine, ad esempio, Ildegarda descrive l’universo in forma di uovo: il cosmo è uno come l’uovo, che racchiude in sé i quattro elementi: il guscio è simile all’elemento terra, freddo e secco; il bianco è simile all’elemento acqua; la parte gialla e oleosa al fuoco; la parte acquosa al soffio o aria. Questa immagine risale addirittura alla tradizione orfico-pitagorica, pervenuta al mondo medievale attraverso la cultura ellenistica, l’ermetismo e gli scritti alchemici, ma non dobbiamo supporre che la monaca benedettina conoscesse tutta questa letteratura.

Basta ricordare la descrizione della mirabile visione cosmica che Gregorio Magno attribuisce a san Benedetto: «Poiché l’ora esigeva il riposo, il venerabile Benedetto prese dimora nella parte superiore della torre e il diacono Servando nella parte inferiore (…). Poiché l’uomo del Signore, Benedetto, aveva anticipato il tempo della preghiera, era in piedi per le veglie notturne quando i fratelli riposavano ancora. Mentre era affacciato alla finestra e pregava il Signore onnipotente, improvvisamente, nel cuore della notte, vide una luce diffusa dall’alto fugare tutte le tenebre della notte, una luce che rischiarava con tanto splendore, pur irraggiando nelle tenebre, da vincere la luce del giorno. Una cosa veramente mirabile si produsse in questa contemplazione poiché, come successivamente ha raccontato egli stesso, il mondo intero, come raccolto in un unico raggio di sole, fu portato dinanzi ai suoi occhi».

In questa — che giustamente Marta Cristiani definisce «ultima folgorante sintesi di platonismo antico e cristianesimo» — l’intero cosmo appare raccolto in un unico raggio: raggio, appunto, lumen de lumine, luce emanata dalla fonte della luce, distinta ma non separata da essa. Il cosmo, dunque, come qualcosa che ha in sé la luce divina, dalla quale è costituito e che perciò è degno non solo di essere rispettato, ma anche profondamente amato come teofania divina.

Questa esperienza non è affatto isolata nella storia della spiritualità. Essa interviene ogni volta che l’evangelico distacco dall’amore di sé fa uscire dalla prigione dell’ego: allora ci si sente in profonda unità con il cosmo, percepito appunto come un tutto. Questa esperienza implica anche il superamento di quel dualismo mente-corpo o spirito-natura che tanto ha afflitto e affligge la cultura occidentale: all’uomo distaccato la natura appare, infatti, come lo spirito visibile e lo spirito come la natura invisibile.

Tra le molte possibili testimonianze, vogliamo ricordare quella di un altro monaco benedettino, nostro contemporaneo, Henri Le Saux, che nel suo Diario nota come la dualità primordiale da superare sia quella tra noi stessi e il resto del cosmo, e non quella tra noi e Dio. Infatti, finché vi saranno “altri” fuori di noi, Dio e il mondo vi saranno confusi, anche se possono essere distinti e definiti in seconda battuta. Finché il mondo resta altro, Dio non potrà mai esser percepito all’interno di noi stessi.

Occorre perciò — scrive — innanzitutto sopprimere questo “centro”, che chiamo “me stesso” e attorno al quale traccio cerchi concentrici che sono la mia mente, il mio corpo, il mondo concepito essenzialmente in relazione a me e infine Dio, concepito anch’esso, ahimé, in relazione a me.

È dal distacco da se stessa che la monaca Ildegarda ricava il senso dell’unità e della divinità del cosmo, con il quale l’essere umano è profondamente, mirabilmente unito, tanto da costituire esso stesso un cosmo, e un tutto. Secondo un’etimologia errata ma significativa, per i medievali homo, essere umano, era infatti legato a omnis, tutto, e perciò non meraviglia che per Ildegarda le dimensioni del corpo umano e le loro proporzioni reciproche costituiscano la misura dell’universo, per cui la misura della statura e delle braccia aperte consentono di inscrivere la figura umana nel cerchio, secondo quella rappresentazione che ispirerà le versioni rinascimentali, prima fra le quali quella di Leonardo da Vinci.

Uomo microcosmo, dunque, in profonda corrispondenza con il macrocosmo: non ci si stupisca di trovare in una monaca del lontano medioevo le radici di quanto viene spesso presentato come nuovo, laico, moderno.

di Marco Vannini

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15 settembre 2019

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