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L’inesauribile fascino
della realtà

· Una riflessione di Duilio Albarello sul nesso tra Grazia e cultura ·

Leggere un saggio di teologia chiede concentrazione e un po’ di desiderio. Il piccolo libro di Duilio Albarello, che fin dal titolo — La grazia suppone la cultura (Brescia, Queriniana, 2018, pagine 192, euro 14) — ricalca Evangelii gaudium, ripaga gli sforzi e alimenta la passione. Per che cosa? È questo il punto. Bisognerebbe rispondere: per la realtà. E solo in seconda battuta per la fede, la missione, la Chiesa, l’umanità o per Dio stesso. «La realtà — insegna papa Francesco — è superiore all’idea» (Evangelii gaudium 233): l’incarnazione di Cristo impedisce di preferire al presente, con la sua complessità, un ordine ideale di verità eterne, sovratemporali, concluse in se stesse e, al limite, da tradurre nelle situazioni specifiche.

Illustrazione tratta dalla rivista online «Philosophy Kitchen» (marzo 2016)

Al contrario, le Scritture articolano narrazioni in cui la verità si dona sempre in rapporto a circostanze determinate. Come la fenomenologia ha lucidamente avvertito, da Husserl in poi, si tratta quindi di abbandonare l’astrattezza, che scompone il reale smarrendone il senso, per tornare «alle cose stesse». Osserva Albarello: «Si tratta di non mettere in primo piano i concetti e i pre-concetti, che pretendono di inquadrare e ingabbiare subito in uno schema preconfezionato tutto ciò che si mostra; occorre piuttosto esser disponibili a vedere senza pregiudizi, in particolare per “guardare in faccia il volto dell’altro uomo”».

Se è vero quanto scrive Marion — «il fenomeno si dona sempre come tale staccandosi da un orizzonte, ritagliando nel tessuto di quest’orizzonte la forma e i tratti della propria apparizione» — è in particolare il manifestarsi dell’essere umano — meglio ancora, del volto altrui — a invocare un nuovo tipo di sapere. «Non è sufficiente un ragionamento corretto, così come non è sufficiente un esperimento esatto. È necessario un “sapere altro” rispetto a quello che immediatamente la logica e la tecnoscienza ci offrono. (...) Abbiamo bisogno di un sapere che coincida proprio con la modalità dell’accogliere senza chiusure: un misto di empatia, di coinvolgimento e di reciprocità. Solo adottando questo tipo di disposizione nell’ambito dei rapporti interpersonali e sociali si ricostruiranno le condizioni per tornare a percepire quelle evidenze» che sono andate in crisi, rendendo oggi difficile configurare il senso delle diverse esperienze umane.

Il teologo piemontese non nasconde che l’urgenza di un radicale ripensamento del rapporto tra fede e cultura sia legata a un cambiamento d’epoca che impedisce la semplice ripetizione del già detto. «Quando sono scosse le fondamenta — si chiede il salmista — il giusto che cosa può fare?» (Salmo 11, 3). Albarello sembra rispondere: occorre che il giusto elabori categorie nuove. È cambiato l’orizzonte dal quale i fenomeni vengono a noi. Di conseguenza «rispettare il principio della manifestazione richiede una buona dose di umiltà nel trattare le questioni che si presentano, in quanto non possiamo aver la presunzione di possedere già subito le risposte che sarebbero necessarie. Anche dal punto di vista ecclesiale occorrerebbe esercitarsi di più in questa umiltà, poiché non è scontato che tutti i punti che l’agenda della contemporaneità ci consegna possano trovare corrispondenza in una soluzione precostituita. (...) Perciò occorre un impegno supplementare per decifrare l’orizzonte in trasformazione, così che sia permesso comprendere la realtà dell’uomo appunto nella forma in cui si manifesta non in generale, bensì nel contesto della nostra epoca».

Si tratta di un modo di procedere rigoroso, ma appagante, che presuppone non ci si fermi a quanto si rileva sul piano dei dati empirici: «C’è sempre di più di quanto appare immediatamente; emerge un’eccedenza, la quale ha a che fare con il senso della realtà umana». Se poi il focus della conoscenza è l’essere umano — non un oggetto, quindi, ma un soggetto — emerge come strutturale che «ognuno è portatore di un debito invisibile: quello che deriva dal non essere all’origine di se stessi». Esperienza comune, eppure ardua da riconoscere in una cultura che apprezza un tipo di autonomia in cui l’altro appare come condizionamento e minaccia. Si diventa liberi, invece, e si assume fiduciosamente il proprio compito solo ricevendosi all’interno di vincoli originari. «Per accettare il debito come un dono c’è bisogno di fidarsi dell’altro, di credere che (...) si riveli portatore di una promessa». È la promessa «della possibilità di attuare sensatamente se stessi», per cui solo in una rete di rapporti «ciascuno impara giorno per giorno a dire “io”; anzi (...) di trovare quel posto nella vita che è proprio il suo e che non può essere occupato da nessun altro». Albarello chiarifica così un nodo antropologico essenziale a lungo disconosciuto: «È proprio la fiducia senza garanzie che la promessa si attui, è questa fiducia di base a muovere, a mettere in moto le nostre valutazioni, le nostre decisioni, le nostre azioni. Privi di tale attesa fiduciosa rimarremmo bloccati, paralizzati dalla ricerca di sicurezze calcolabili e pianificabili». Questa evidenza, rilevata per via fenomenologica, mostra fede e cultura in modo non più estrinseco: infatti «l’altro in grado di promettere in maniera incondizionata e dunque davvero affidabile il compimento della vita» non è identificabile con alcun oggetto o soggetto determinato, ma attraverso la concretezza tangibile di presenze molteplici «è soltanto l’Altro trascendente, che l’esperienza religiosa nomina come “il divino” o più specificamente come “Dio”».

Nel contesto culturale europeo, e più in generale nella tensione occidentale alla libertà e alla felicità, cioè al compimento personale, la sintesi proposta dal nostro autore investe la possibilità stessa, per credenti e non credenti, di attuarsi in ciò cui tendono i loro sforzi. Se la realtà sia promessa o inganno diviene quindi “la” questione. Ebbene, «è precisamente questo nucleo il fondamentale dello eu-anghélion, della buona notizia che Gesù attesta: il Dio dei padri, l’abbà dei cieli, è Colui che si prende cura di quella promessa generativa che sta alla base della storia di ciascuno».

Va dunque demolito, anche all’interno della Chiesa, il sistema di equivoci «alimentato dal pregiudizio — ancora persistente — che la fede cristiana abbia a che fare con “verità del cielo”», quindi soprannaturali, alle quali per principio dovrebbe venire riconosciuto un legame non intrinseco, bensì soltanto ulteriore e aggiuntivo rispetto alle «verità — o più postmodernamente alle opinioni — della terra», naturali e razionali, con cui invece avrebbe a che fare la cultura.

Questo pregiudizio, legato alla prospettiva manualistica del duplex ordo cognitionis, a ben guardare risulta largamente operante ancora oggi e coincide con «la persuasione ingenua che la verità dell’evangelo sia coglibile in prima istanza dalla fede in modo puro, ossia senza alcun riferimento al tempo e alla cultura, e sia poi solo in un secondo momento da inscrivere (...) in un determinato tempo e in una determinata cultura. In realtà la questione è da pensare secondo un paradigma del tutto diverso. Infatti la cultura riguarda la fede cristiana non come un’entità esterna con la quale dovrebbe essere messa a confronto, ma come una dimensione costitutiva, interiore alla realizzazione della fede stessa. Di conseguenza non può esistere una fede che non sia culturalmente mediata, per il fatto che non può esistere un accesso alla verità dell’evangelo indipendente dalla condizione storico-pratica dell’uomo».

L’essere umano, infatti, riceve se stesso entro una particolare maniera di abitare il mondo: la cultura non è una maledizione, né un condizionamento, ma l’offerta iniziale «di un modo sensato di rapportarsi a se stessi, agli altri e alla realtà tutta, che coinvolge ogni aspetto della vita ed è caratterizzato da tratti geografici-storici specifici».

La Chiesa annuncia uno scarto strutturale tra regno di Dio e culture, non cessando di domandarsi «quale contributo di discernimento e di trasformazione possa offrire il riferimento all’evento di Cristo, che si dona come la condizione di verità di tutte le culture senza coincidere con nessuna di esse». È a questo livello che la Chiesa intercetta l’istanza emancipatrice della modernità. Albarello afferma con vigore che «qui entra in gioco un criterio teologico fondamentale secondo cui fra il regno di Dio e la società umana si dà uno scarto strutturale, una costitutiva non sovrapponibilità, che solo la coscienza libera del soggetto può superare, attraverso la conversione all’evangelo».

Nessun essere umano, infatti, è realmente comprensibile se schiacciato nel proprio orizzonte: da esso emerge invece come fenomeno singolare, garantendo così di avere spazio e tempo di “nascere una seconda volta”, in un rapporto alla rivelazione che rimane libero e mai risolto una volta per tutte. «Conseguentemente il principio tradizionale del primato della coscienza conduce ad affermare che un rapporto di tipo diretto si può stabilire solo fra senso cristologico e ripresa personale della cultura», cioè in quello che ciascuno fa dell’eredità ricevuta, assumendola e trafficandola come nessuno ha mai fatto prima o farà al suo posto. «Vivere secondo il senso cristologico non è mai un puro dato anagrafico o di appartenenza». Questo permette anche di chiarificare che «la relazione tra senso cristologico e cultura pubblica può essere solo di tipo indiretto»: non esiste quindi — né è mai esistita in senso stretto — una “cultura cristiana”, ma ciò che socialmente può realizzarsi è che la vita pubblica e il sentire collettivo siano aperti, e non ostili, al giusto senso della vita determinato dall’evento di Cristo. A livello civile, quindi, si può arrivare nel migliore dei casi a garantire «le condizioni affinché la coscienza di ognuno possa liberamente riprenderlo», che è ben diverso dall’organizzare politicamente una società cristiana.

Con riferimento agli studi di Theobald e di Werbick, l’autore intravede un rilievo culturale del cristianesimo in Occidente nella messa in discussione della spietatezza di sistemi e processi in cui pare di essere ormai fatalmente inseriti.

La teologia ritroverebbe così il suo costitutivo compito anti-ideologico e anti-idolatrico, dal momento in cui è proprio in rapporto all’agire storico di Gesù Cristo «che la dinamica della “grazia” si presenta come l’alternativa più promettente». E cita Werbick, secondo il quale la parola grazia — chàris — nel Nuovo Testamento «ha a che fare con il fascino, con una risonanza benefica-benvolente», con un arrivare all’altro che lo induce a disporsi con curiosità, interesse e apertura, con simpatia.

Il contrario dell’esperienza drammaticamente diffusa nelle società avanzate di sentirsi messi fuori gioco, perché bloccati — scrive Albarello — «dentro un sistema effettivamente spietato, dove sembra non rimanga più alcuno spazio per il discernimento, le scelte, le azioni», in una parola per la “grazia”.

In un quadro aggressivo e iper-competitivo, le dinamiche economiche e psicologiche della svalutazione, del disprezzo e dello sfruttamento degli esseri umani «rischiano di apparire come un destino ovvio e fatalistico, mentre al contrario è doveroso che sia smascherato il loro carattere di ingiustizia niente affatto inevitabile». Se la caratteristica principale del Dio attestato dalla Bibbia è fin dal principio quella di emancipare dalla schiavitù e di condurre alla libertà, allora possiamo oggi cogliere più distintamente che il regno di Dio «è già presente, per lo meno in forma inaugurale, ovunque si spezzi la logica ferrea e apparentemente ovvia del destino e si soccorre chi ne è travolto». La conversione resa possibile dalla grazia consiste appunto «nell’essere afferrati da una prospettiva di vita promettente».

Si tirano così le fila circa il rilievo culturale del tema della grazia, in un contesto — quello occidentale — in cui la libertà si incaglia nel proprio ripiegamento autoreferenziale. In quest’orizzonte, proprio perché «la grazia suppone la cultura», l’esperienza cristiana mette a disposizione di chiunque le voglia accogliere risorse abbondanti per liberare la libertà dalle secche che la rendono non solo “spietata”, bensì letteralmente “s-graziata”.

di Sergio Massironi

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