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La dimensione nuziale
tra realtà e allegoria

· Simboli nella Bibbia ·

Il tema della nuzialità abbraccia la Bibbia dalle prime pagine della Genesi fino alla scena finale, sospesa, delle nozze definitive tra l’agnello e la sua sposa (cfr. Apocalisse 19, 6-9; 21, 1-2). Nell’articolazione del tema, però, sono due i livelli che per loro natura e carattere non andrebbero mai confusi. Se da una parte il tema nuziale riguarda un uomo e una donna in carne e ossa, dall’altra questa immagine è ampiamente utilizzata nella narrazione biblica anche per descrivere la relazione tra Dio, sposo, e il popolo, sposa. Ovviamente in questo caso il modello nuziale è di tipo analogico e qualsiasi tentativo di applicarlo a questa o quella precisa persona storica con un ruolo, anche vicario, può portare a visioni riduttive e fuorvianti.

Marc Chagall «Cantico dei cantici»

Sicuramente la prima scena è quella descritta in Genesi 2, 24: «Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un’unica carne». Ma vale la pena fare un passo indietro e soffermarsi sull’antefatto descritto poco prima. «E il Signore Dio disse: non è bene che l’uomo sia solo, voglio fargli un aiuto che gli corrisponda» (Genesi 2, 18). Parafrasando in un linguaggio moderno il testo, Dio, avendo constatato la solitudine esistenziale dell0 ‘Adam, ovvero dell’essere umano in generale, dopo vari tentativi di colmare tale vuoto con la compagnia degli animali, decide che l’unico compagno dell’essere umano, che possa davvero essere «un aiuto che gli corrisponda», sia l’essere umano stesso. Pertanto, avendo addormentato lo ‘Adam, ne prende un fianco (traduzione più conforme al termine ebraico che solo in questo versetto verrebbe tradotto con “costola”) e plasma così, dalla metà, un altro essere umano. Da questo momento lo ‘Adam originario può riconoscersi nell’altro (altra) da sé. Un riconoscersi che indica una mancanza e nello stesso tempo un desiderio, la nostalgia dell’altro (altra) che dice appartenenza e nello stesso tempo alterità poiché non è più a fianco, ma di fronte. Ed è proprio questo riconoscersi l’uno parte mancante dell’altra che porterà l’uomo e la “uoma” (se si vuole in qualche modo rendere l’effetto fonico dell’allitterazione dei due termini in ebraico) a desiderare l’unione e realizzare così lo ‘Adam primigenio: «L’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie (“uoma”) e i due saranno un’unica carne». Poi quello che sarebbe dovuto essere una relazione e un legame paritetico e complementare in realtà volgerà nel suo contrario con tutte le conseguenze e le relative lotte che l’umanità di ieri come quella di oggi conosce molto bene. Ma l’idea fondante che permane, per esempio nella tradizione ebraica, è che solo sotto la chuppah, ovvero il baldacchino nuziale, l’uomo e la donna possono diventare lo ‘Adam secondo il disegno originario di Dio: specchi riflettenti la «sua immagine e somiglianza».

Tale riflesso non può che essere pura reciprocità; per questo nel salmo che celebra le nozze tra una principessa e un re, troviamo l’eco al femminile dell’invito rivolto all’uomo in Genesi 2, 24: «Ascolta, figlia, guarda, porgi l’orecchio, dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre» (Salmi 45, 11). Una reciprocità che si esprime nella bellezza riconosciuta: «Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo», e poi «entra la figlia del re, è tutta splendore» (Salmi 45, 3 e 14). Tutto questo è però possibile solo se non viene meno l’ingrediente fondamentale, il collante necessario di questa unione, ovvero l’amore.

E proprio all’amore tra una amata e un amato è dedicato un intero libro della Bibbia: il Cantico dei cantici. Si tratta di uno dei più bei poemi di amore mai scritti dove la bellezza riconosciuta reciprocamente nel volto dell’altro (altra) suscita un legame che è più forte della morte: l’amore. Tutto il libro, salvo qualche intervento di un coro fuori campo, è costituito da un dialogo amoroso tra due amanti, promessi sposi, che si cercano, si desiderano, si amano in una appartenenza reciproca che è mirabilmente espressa in questo versetto, cuore pulsante di tutto il poema: «Io sono del mio amato e il mio amato è mio» (6, 3).

Il secondo livello della dimensione nuziale, quello più simbolico, è espresso in termini di una metafora: la relazione sponsale tra Dio e il suo popolo. I principali cantori di queste nozze e soprattutto della vita matrimoniale che ne segue sono i profeti, in particolar modo Osea, Geremia, Ezechiele e Isaia. In questa metafora sponsale Dio è il marito fedele, il suo è un amore monogamo, tenace, a volte geloso, ma sempre pronto a riaccogliere il suo popolo, sposa infedele. Ovviamente questa non è l’unica metafora biblica che esprima la relazione tra Dio e popolo; altrove nella Bibbia tale relazione viene espressa, per esempio, in termini di paternità e anche maternità di Dio nei confronti del suo popolo. Inoltre, anche se è difficile pensare, per la nostra sensibilità odierna, che la fedeltà matrimoniale sia una prerogativa solo del marito (cosa che nelle storie umane trova un’evidente smentita nei fatti), bisogna tenere conto dell’antichità dei testi e della mentalità del tempo per cui Dio non avrebbe potuto avere altro ruolo che quello del marito. Ma, come si è accennato all’inizio, si tratta di un’analogia che perderebbe tutto il suo senso se si cedesse a una sua applicazione alla realtà unicamente umana.

Giotto «Il profeta Isaia» (XIV secolo)

Il primo profeta in ordine temporale che utilizza questa metafora è Osea. L’infedeltà del popolo e la sua idolatria vengono descritte come la denuncia da parte di un marito dell’adulterio messo in atto da sua moglie: «Accusate vostra madre, accusatela, perché lei non è più mia moglie e io non sono più suo marito!» (2, 4). Ma tale accusa non è mai l’ultima parola, poiché il fine è sempre quello di riconquistare la propria donna (il popolo): «Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nell’amore e nella benevolenza, ti farò mia sposa nella fedeltà e tu conoscerai il Signore» (2, 19-22).

Circa un secolo più tardi, e prima della distruzione di Gerusalemme, il profeta Geremia utilizza la metafora sponsale dove, come già in Osea, il primo momento fondamentale è il ricordo del tempo dell’innamoramento e del fidanzamento che coincidono con l’esperienza del popolo nel deserto e con l’alleanza del Sinai: «Mi ricordo di te, dell’affetto della tua giovinezza, dell’amore al tempo del tuo fidanzamento, quando mi seguivi nel deserto, in terra non seminata» (2, 2). Il secondo momento è caratterizzato dalla denuncia dell’idolatria e dell’infedeltà del popolo nei confronti dell’alleanza che vengono descritte come un tradimento. La conseguenza è l’atto di ripudio da parte del marito, atto che una volta sancito non potrebbe essere più revocabile: «Se un uomo ripudia la moglie ed ella si allontana da lui per appartenere a un altro, tornerà il primo ancora da lei? Quella terra non sarebbe tutta contaminata? E tu, che ti sei prostituita con molti amanti, osi tornare da me?» (3, 1). Di fatto, però, nel terzo momento Dio rimane un marito perennemente innamorato della sua sposa (del popolo), ed è per questa sua fedeltà di amore che la sposa potrà ritornare a lui, non solo perdonata, ma addirittura restituita nella sua verginità: «Ti ho amato di amore eterno, per questo continuo a esserti fedele. Ti edificherò di nuovo e tu sarai riedificata, vergine d’Israele» (31, 3-4).

Anche nel profeta Ezechiele la metafora nuziale è presente, soprattutto nel capitolo dove la storia di Israele fino all’esilio viene riletta in questi termini. All’inizio è descritta la nascita di una bambina subito abbandonata: «Alla tua nascita, quando fosti partorita, non ti fu tagliato il cordone ombelicale e non fosti lavata con l’acqua per purificarti; non ti fecero le frizioni di sale né fosti avvolta in fasce. Occhio pietoso non si volse verso di te per farti una sola di queste cose e non ebbe compassione nei tuoi confronti, ma come oggetto ripugnante, il giorno della tua nascita, fosti gettata via in piena campagna» (16, 4-5). L’occhio amorevole di Dio che le passa accanto si posa su di lei prendendosene cura, e così la bimba cresce e diventa una giovane nell’«età dell’amore» (16, 8). È giunto quindi il momento delle nozze tra Dio e Israele: «Io stesi il lembo del mio mantello su di te e coprii la tua nudità. Ti feci un giuramento e strinsi alleanza con te e divenisti mia» (16, 8). Di queste nozze vengono descritti con cura i preparativi della sposa, il suo vestito, i suoi gioielli e, infine, il pranzo nuziale. Ma Israele, divenuta una regina la cui «bellezza era perfetta» (16, 14), anziché essere fedele e grata a un marito così buono, premuroso e generoso, non solo si prostituisce, ma trasforma tutti i doni del marito in oggetti di prostituzione fino a sacrificare i figli del loro matrimonio. Inevitabile è la condanna in cui Dio descrive le conseguenze di quanto Israele ha commesso (cfr. 16, 35-59). La rovina di questa moglie adultera non è però l’ultima parola, dato che il capitolo si conclude con un’ultima scena dove Dio, fedele al suo vincolo matrimoniale, «l’alleanza conclusa con te al tempo della tua giovinezza», rivela il suo intento finale: una nuova alleanza «eterna» (16, 60), dunque indistruttibile, poiché fondata sul perdono, «quando ti avrò perdonato quello che hai fatto» (16, 63).

«L’agnello vincitore» miniatura dal Commento all’Apocalisse di Beato di Liébana (X secolo)

Nel libro di Isaia uno dei brani più significativi è senz’altro il poema nuziale del capitolo 54 dove di nuovo si ripercorre lo stesso schema: la sposa, questa volta rappresentata simbolicamente da Gerusalemme (Sion), ripudiata per i suoi misfatti da Dio, suo sposo, non rimarrà a lungo separata da lui. Così anche nel capitolo 62 la visione sponsale apre a un futuro escatologico in cui il vincolo matrimoniale sarà per sempre rinsaldato tra Sion e il suo sposo: «Nessuno ti chiamerà più Abbandonata, né la tua terra sarà più detta Devastata, ma sarai chiamata Mia Gioia e la tua terra Sposata, perché il Signore troverà in te la sua delizia e la tua terra avrà uno sposo» (62, 4). Tutto questo apre a ulteriore sviluppo dove Sion è sposa da un lato del creatore e dall’altro dei suoi figli: «Sì, come un giovane sposa una vergine, così ti sposeranno i tuoi figli; come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te» (62, 5). Nulla di strano nell’analogia, ma ancora una volta segno evidente dell’impossibilità di applicare la metafora a qualsiasi tipo di relazione tra esseri umani. In questo caso la figura di Sion, quasi sdoppiata nella sua dimensione celeste, come sposa del creatore, e terrestre, come sposa dei suoi figli, assume un nuovo ruolo: è lei la donna della mediazione, la donna (Sapienza) capace di mediare tra Dio e gli uomini per condurre questi ultimi a lui.

Anche il Nuovo Testamento, in continuità con l’Antico, è ricco di metafore nuziali dove il ruolo dello sposo, e mediatore tra Dio e il suo popolo (l’umanità), è il Figlio: il messia di Israele e delle genti. Numerosi sono i testi evangelici che richiamano questa tematica il cui sfondo è sempre di carattere escatologico. Ed è da notare che in tutti questi testi la sposa non compare: l’attenzione si concentra solo sullo sposo che sta arrivando o che è atteso. Saranno le lettere di Paolo (1-2 Corinzi) o attribuite a lui (Efesini) che individueranno nella comunità dei credenti la sposa. Ma il matrimonio annunciato non è ancora compiuto; tutta la storia si addensa e concentra in questa attesa: l’avvento definitivo dello sposo e la celebrazione delle nozze con tutta l’umanità redenta nel canto trionfante dell’amore che non conosce morte. Occorre però, come afferma l’Apocalisse (cfr. 19, 7), che la «sposa» sia pronta, che la sua umanità sia completa, cioè che la donna e l’uomo riscoprano l’assoluta necessità dell’altro (altra) lasciandosi guidare dallo Spirito. E solo così «lo Spirito e la sposa dicono: vieni!» (Apocalisse 22, 17).

di Ester Abbattista

L’autrice

Ester Abbattista si è laureata in lettere all’università di Urbino e ha poi continuato gli studi filosofici e teologici presso la Pontificia università Gregoriana, dove ha conseguito il dottorato in teologia biblica con una tesi sul commento di Origene al libro di Geremia. Attualmente è docente di Antico Testamento, teologia biblica ed ebraico a Bolzano e a Trento. Tra i suoi campi di interesse spicca una rilettura della Bibbia in dialogo con la tradizione ebraica e con la cultura contemporanea.

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