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Il poeta
è un mistico mancato

· Henri Bremond e il viaggio nel «silenzio di Dio» ·

Le seimila pagine dell’Histoire littéraire possono leggersi come un lungo e doloroso sforzo per fare silenzio e prestare attenzione alle voci che parlano dell’essenziale, ha scritto Émile Goichot (Henri Bremond. Historien de la «faim de Dieu», Jerome Millon, 2006). Per lo storico francese si tratta di «vederci chiaro in questo problema inquietante» di cosa resta, dietro la facciata gotica dei riti, delle celebrazioni e del flusso del discorso religioso, «della vera vita cristiana». (André Blanchet Henri Bremond 1865-1904, Parigi, Aubier, 1975). La questione, nota Goichot, è innanzitutto un dramma personale: il suo discorso di prete, di predicatore, di scrittore, non copre il «silenzio di Dio» di cui soffre la sua preghiera, allora la questione sarà quella di «come amare un essere assente?». Da una parte Bremond è convinto che la forma dell’esperienza mistica sia l’incompletezza dell’essere finito, la malattia, la mutilazione dell’uomo naturale, la sordità e il silenzio, la cecità e la notte, il viaggio, l’esilio, dall’altra che lo storico del sentimento religioso del XIX secolo non deve restare alla superfice delle anime, si deve interessare «alla più semplice delle vite veramente cristiane», analizzare «la vocazione e lo stato d’animo abituale d’una piccola sorella dei poveri», «la preghiera dei bambini e la fede di povere donne ignoranti».

Angelika Kauffmann «Allegoria della Poesia e della Musica con autoritratto»  (1782, particolare)

Dialogando con i maggiori esponenti del modernismo si spingerà sempre più in partibus infedelium, attratto dall’impresa di intercettare il sentimento religioso nelle figure marginali, nei «profeti dal di fuori», nei liberi pensatori, da Maurice Blondel a Alfred Loisy, da Rousseau a George Eliot. Nato nel 1865 ed entrato nella Compagnia di Gesù a diciassette anni ne uscì nel 1904 restando prete secolare. La formazione svolta in Inghilterra fu segnata dal pensiero di J. H. Newman. Amico di Blondel e Fogazzaro, il legame con George Tyrrell, Friedrich von Hügel e Alfred Loysi lo avvicinò al modernismo, fu sospeso a divinis e nel 1913 fu messo all’Indice il suo libro Sainte Chantal. Tra il 1916 e il 1933 pubblica gli undici volumi dell’impresa della sua vita, l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France. Nel 1923 fu eletto all’Académie française.

In poesia e preghiera Bremond afferma la sua tesi radicale «L’attività poetica è un abbozzo naturale e profano dell’attività mistica... tanto che alla fine il poeta non sarà che un mistico evanescente, o un mistico mancato». Antonio Spadaro, nel suo profilo apparso su «La Civiltà Cattolica» nel 2011, spiega come «La poesia non è la preghiera, ma per Bremond la poesia tende di sua natura a raggiungere la preghiera. Ciò significa che nell’esperienza poetica viene messa in moto la stessa dinamica di cui la grazia si serve per elevare alla preghiera. La poesia è insomma il segno di una facoltà elevata che ci appartiene, in grado di ricevere Dio e incapace da sé di comprenderlo». Sia il poeta che il mistico rivolgono la loro attenzione all’io profondo, al fondo del cuore, «scenario dell’avventura spirituale e dell’avventura poetica».

Se il rapporto con l’ineffabile accomuna il poeta e il mistico, Bremond sostiene una forma di panmisticismo, come scrive Goichot, infatti anche «le prime manifestazioni della vita religiosa nel primitivo e nel bambino sono di ordine intuitivo e già quasi-mistico». Fino ad arrivare alla universalizzazione dell’esperienza mistica: «In effetti, noi siamo tutti mistici, almeno in potenza, come noi siamo tutti poeti, e per la stessa ragione».

Condividendo con Maurice Blondel — che nel 1929 pubblica il testo Che cos’è la mistica (Morcelliana, 2011) — «il richiamo profondo e il movimento generale della conoscenza e della vita spirituale», Bremond dipende esplicitamente dal maestro J. H. Newman, cercando le real words, l’adesione reale a una verità, alla realtà dell’esperienza religiosa, colta nella sua quotidiana concretezza piuttosto che la speculazione teologica. In particolare quella dei mistici e dei santi, nei quali la relazione tra imperfezione, debolezza e gloria è lo snodo, infatti «l’infermità (...) non ha la sua origine in qualche défaillance poetica o artistica, essa sta nella natura stessa delle cose, essa è una sorta di perfezione metafisica». Nella letteratura l’ossimoro infermità/perfezione è «la contraddizione inerente alla funzione del poeta» che deve comunicare un’esperienza di per sé incomunicabile. «Il poeta, intanto che poeta, non può non parlare. Là è la sua gloria e nello stesso tempo la sua irrimediabile debolezza». Così anche nel mistico ne rintraccia l’aspetto fondamentale nella desolazione, l’ariditá, la disperazione. Il fondamento ultimo sperimentale del misticismo «è, più di ogni altra cosa, un fenomeno di esperienza quotidiana. Più le anime sono alte, più sono normalmente svezzate da ogni gesto sensibile. Da cui se ne deduce che la vera devozione è altro dall’abbondanza giocosa dei bei pensieri e dei gusti spirituali, è qualcosa di più profondo: la volontà centrale che aderisce a Dio, mentre il cervello e il cuore sensibile sono nell’oscurità». In una lettera a Paul Claudel sottolinea come questa assenza totale di gioia sia una costante della vita di molti religiosi e il fratello, André Bremond, ipotizza che questa «inquietudine», oltre a dare il titolo al volume L’inquiétude religieuse, potrebbe essere considerata come il tema portante di tutta la monumentale Histoire littéraire du sentiment religieux en France.

È soprattutto in quest’opera immensa che il lavoro dello storico si intreccia al dato autobiografico e alla riflessione filosofica, in particolare con i volumi VII e VIII della Métaphysique des Saints ai quali Michel de Certeau ha dedicato un saggio illuminante nel 1966, «Henri Bremond, storico di un’assenza», ora contenuto in italiano nel volume Il luogo dell’altro. Storia religiosa e mistica (Milano, Jaca Book, 2018). Ricostruendo la storia della letteratura mistica del XVII secolo Bremond si interroga sulla sua vita religiosa, partendo dall’inquietudine che la caratterizza, e arriva a elaborare così un’interpretazione dell’esperienza religiosa moderna. Rimane uno storico, ma che vuole elaborare una filosofia, una metafisica. La tensione tra quanto accade e la sua interpretazione filosofica è una dialettica presente nella storia dei mistici, caratterizzata dal costante affiancarsi di due figure, quella del mistico e quella del dogmatico, la visionaria e il suo confessore, il cristiano che vive l’esperienza ineffabile di Dio e il direttore spirituale che lo guida nella scrittura delle sue esperienze interiori; in definitiva la tendenza spirituale dei mistici da una parte e quella dogmatizzante dei teologi dall’altra.

Questi due aspetti da oggetto di studio diventano costitutivi dell’esperienza personale dello stesso storico della spiritualità, come avviene in Bremond, nel quale sempre si oppongono un «io di superficie» che si nutre di nozioni e un «io centrale e profondo», o anche speculazione e vita. Ed è proprio per distinguere il suo oggetto di studio dalla teologia intellettualistica o scolastica che l’autore sceglie il titolo insolito di «metafisica dei santi» piuttosto che quello di teologia.

Scrivendo a don Giuseppe De Luca, al quale lo legò un rapporto di profonda amicizia e lavoro, Bremond afferma che l’unità della sua ricerca è data da un’unica e incessante domanda: cos’è la preghiera? La questione lo assilla e lo conduce al suo lavoro di storico: «Dio vive in noi (...) Se questo è vero sul serio, devo poter osservare da vicino, in ogni anima cristiana, i prodigi di questa vita (...) Si vorrebbe sapere in che modo Dio è qui, da quali segni si può riconoscere la sua presenza (...) Si vorrebbe una storia della preghiera, delle relazioni tra Dio e le anime, e di tutte le manifestazioni del sentimento religioso». Bremond è interessato più che a una «storia esteriore» a una «storia intima della Chiesa che è, ancora più da vicino, la storia della grazia»; si tratta, scrive nelle pagine cruciali de L’inquiétude religieuse, di redarre «un trattato sulla presenza e l’azione implicita del Cristo, sull’amore quasi inconscio delle anime per lui, su questa oscura meraviglia di un Dio che può a un tempo essere così vicino e così lontano da noi».

La ricerca dell’esperienza di Dio va nella direzione di un «contatto immediato», oltre una intelligenza puramente concettuale, che viene espressa riprendendo il termine di «ammirazione» di Tommaso d’Aquino riletto dai mistici come san Giovanni della Croce: «Apprehensionem: c’è qui propriamente una conoscenza ma di cui l’intelletto non è capace, excedentis facultatem. Quale che sia, del resto, l’attività principale non è qui l’intelligenza concettuale, la ragione nel senso stretto del termine. (...) Il reale non è una nozione: è una cosa, res aliqua; un fiore, le vibranti note di un concerto, un vivente, Dio, infine, e soprattutto Dio, realtà sovrana. Solo il reale è ammirabile: nel senso che san Tommaso dà a questa parola, poiché sfida le appropriazioni, non certo della nostra anima, ma del nostro intelletto». Queste righe, che grazie al lavoro infaticabile d’archivio di Michel de Certeau sono state trovate nel fondo dei Gesuiti di Lione, danno il senso della ricaduta filosofica dell’opera di storia letteraria di Bremond: il primato dell’esperienza spirituale sul dogmatismo astratto. Certamente l’influenza di Tyrrel nella ricerca della «conoscenza sperimentale» contrapposta all’astratta filosofia e teologia in Bremond è importante, come sottolinea Certeau, ma la matrice ultima di questa impostazione è la conoscenza e l’esperienza diretta della lettura dei testi dei mistici. In particolare dell’esperienza della desolazione e dell’aridità spirituale. Siamo al cuore dell’esperienza dei mistici secondo Bremond e anche della sua vita: «Tutto lo attira verso quanto egli stesso chiama il “santo dei santi”, verso il vuoto da cui il credente, smettendo di credere, si è allontanato e che opprime anche il contemplativo alla ricerca di Dio. In questo vuoto interiore è nascosto un segreto: una Presenza, ritiratasi nel silenzio. Qui, nel sentimento dell’assenza, deve essere trovata la sicurezza che guarirà simile sconforto: «Dio non è mai così presente (...) che quando tace». Gli abbandoni, commenta Bremond, «fanno più che prepararci a Dio: ce lo offrono». Paradosso, assurdità, tautologia e verità dell’esperienza mistica: «Dio si dona meglio assentandosi», ha sintetizzato Certeau. Si è parlato a tal proposito di «poetica apofatica», come scrive Goichot riguardo a poesia e preghiera, o come Certeau per la Metafisica dei santi, di «apofatismo affettivo», un «sentire Dio» più nella forma dell’assenza che della presenza, mettendo al centro l’esperienza della Croce, della kènosis: «Un unico centro prospettico: l’orto degli Ulivi, il Calvario; più vicino, e meditato incessantemente con singolare vivacità, il mistero dell’agonia e della suprema derelizione (...) un solo metodo: lasciar sprigionare dalla realtà della croce la beata filosofia che racchiude».

I santi e i mistici, possono vivere la presenza di Dio anche nella più assoluta aridità, oltre ogni sentire narcisistico: «È un dato costante che durante ore, giorni, talvolta anni interi, alcune anime, persuase che Dio rifiuti il loro appello, non possono fare altro che fare propria una sconcertante convinzione, l’invocazione del Cristo morente: Deus, Deus meus, quare me derelinquisti? (...) l’unione vera e veramente santificante tra Dio e noi sfugge alla presa delle nostre facoltà coscienti o, in altri termini, che per amare Dio, non c’è bisogno di sentire che lo si ama. Da qui, infine, la necessità di riconoscere la psicologia dei mistici: la distinzione tra le nostre attività superficiali e quelle più profonde grazie alle quali possiamo rimanere gli amici di Dio, possiamo pregare veramente e, in qualche modo, sempre, anche nelle più oscure tenebre interiori». È evidente il pericolo implicito in questa posizione: ogni struttura religiosa, ogni conoscenza intellettuale e ogni consolazione spirituale possono essere escluse o relativizzate. Anzi per Bremond basare la vita spirituale sulle consolazioni dell’anima è un errore e una forma di edonismo, così come lo è affermare il primato della vita ascetica, quasi che possiamo meritarci Dio attraverso i nostri sforzi e meriti. Dio non si misura con il sentimento che se ne prova, «È un orizzonte non afferrabile, una vita segreta, — scrive ancora de Certeau — un istinto spirituale a cui il cristiano risponde quando accetta una “santa disperazione”, quando il vuoto diviene il luogo di un “amore disperato” che non trattiene e non cerca più niente, quando la fede cambia il sentimento di essere respinto in una “disperazione amorosa”. Attraverso un’adesione incondizionata a Dio si accede a uno stato “puro” che è proprio “l’essenza della preghiera” e della religione: amore puro, totalmente “disinteressato” (...) grazia santificante donata a ogni cristiano ma a sua insaputa, nella forma dell’assenza e dell’incoscienza, nel silenzio dell’infante (in-fans) battezzato come nello stupore d’ammirazione o nell’assenso desolato del “santo” (...) rappresenta il grado supremo di un’“estasi alla rovescia”, un’estasi “secca, desolata, spoglia e martirizzata”. Si tratta di un assenso che non comporta la mediazione di nessun oggetto, di un’unione con Dio senza intermediari».

Bremond lo chiarisce in una lettera riportata da Goichot: «Il misticismo comincia allorché è Dio che lavora e il primo segno di questo intervento è la cessazione (apparente o meno) di detti atti. È ciò che essi chiamano orazione di quiete, di semplicità, puro amore. Là c’è il fenomeno capitale (...) E la mia ambizione è di scoprire questo fenomeno ovunque (allo stato iniziale, di rapida scintilla), di mostrare che noi siamo tutti mistici, come tutti poeti, tutti ispirati, e di ricondurre tutto a questo incontro con Dio, o prolungato e costante (come nei mistici propriamente detti) o rapido (come in tutti)». Come scrive all’amico Baudin nel 1926, «La volontà centrale aderisce a Dio, mentre il cervello e il cuore sensibile sono nella notte». Al tema dell’amore puro che attraversa tutta la cultura e la spiritualità occidentale lo storico Jacques Le Brun, direttore di studi all’Ecole pratique des hautes études di Parigi, ha dedicato una ricostruzione importante nel volume Le pur amour da Platon à Lacan (Parigi, Éditions du Seuil, 2002).

Il misticismo per Bremond è un’attitudine universale dello spirito, oltre le sue manifestazioni storiche specifiche. La preghiera resta sempre «durasse solo un quarto d’ora (...) un esercizio propriamente mistico»; è l’essenza di ogni religione e la matrice universale dell’uomo che si ritrova nella poesia ma anche nella prima spinta della conoscenza. Questa «mistica naturale» è oltre la razionalità: «La percezione del divino, qualunque essa sia, questa esperienza prima, da cui sono nate le religioni, — scrive in una lettera ad Alfred Loysi — è per definizione a- o supra — ortodossa, poiché non è di ordine discorsivo. Il discorso con cui si arriva in seguito a interpretarla e costruirla, ci apparirà o assurdo o sublime».

I pericoli che correva in quel contesto con queste idee non erano pochi, tanto che nel 1929 si temeva anche la messa all’Indice dei due volumi della Metafisica dei santi. In effetti Bremond occupandosi dei mistici del XVII secolo, caratterizzati da una divaricazione tra l’esperienza spirituale indicibile e il bisogno di dirla nel linguaggio della teologia dogmatica, rivive nel XX secolo il loro stesso dramma: raccontare l’esperienza di Dio che si dà nell’assenza piuttosto che nell’elaborazione teologica e filosofica. Pensiero sconcertante per i mistici del XVII secolo così come per i contemporanei di Bremond. E non meno pericoloso — un avventurarsi nella terra di nessuno, fino alla sospensione di ogni logica umana — per gli uni come per gli altri.

Henri Bremond visse la tempesta del modernismo con la scelta drammatica di abbandonare la Compagnia di Gesù e con conseguenze pesanti dall’avere sempre intrattenuto rapporti profondi di amicizia con personaggi come Tyrrel e Loysi. Émile Goichot ha ricostruito quelle vicende nell’abbozzo di biografia Henri Bremond. Un chemin dans la nuit. Verrà con discrezione espulso ufficialmente dai gesuiti nel 1904: «Alla fine è accaduto, è accaduto, e bisogna quanto meno ricominciare a vivere e provare a ravvicinarsi un po’ di più a Dio. Ci devono essere delle grazie per un vagabondo come me». Ormai prete secolare, continua i suoi studi e resta fedele alle sue amicizie, soprattutto con George Tyrrell, il gesuita inglese condannato da Pio X, espulso nel 1906 dai gesuiti e sospeso a divinis per le sue tesi moderniste. Mentre vengono pubblicati il decreto Lamentabili e l’enciclica Pascendi, Tyrrel è costretto a lasciare il sacerdozio, viene privato dei sacramenti e alla morte anche della sepoltura cattolica. Bremond che gli era rimasto vicino in tutti quei mesi terribili — «Noi siamo in pieno Terrore, alla vigilia di un secondo Sillabo, sempre sotto il giogo», scriveva Blondel — non rinunciò a essergli accanto nel momento del trapasso. Celebrò una messa di requiem in privato, con qualche amico intimo, per non dare nessuna impressione scismatica o settaria, per accompagnare l’amico fraterno alla sepoltura in un cimitero anglicano. Pronunciò alcune parole sul bisogno di Tyrrell di aderire alla Chiesa, alla sua dimensione sacramentale, ricordando che: «Alcun dogma era stato più caro al suo cuore che il dogma della Comunione dei santi», la cui formula del Credo aveva ripetuto all’orecchio dell’amico morente. La reazione ufficiale non si fece attendere e dopo una tortuosa richiesta di ritrattazione fu costretto a sottoscrivere una formula ufficiale destinata alla pubblicazione, riportata da Émile Goichot, nella quale «Bremond dichiara di deplorare e condannare tutto quello che ha fatto e detto di riprovevole ai funerali del P. Tyrrell. Dichiara inoltre di aderire senza riserve a tutte le dottrine della Chiesa e in particolare agli insegnamenti contenuti nel decreto Lamentabili e nell’enciclica Pascendi».

Don Giuseppe De Luca, che lo aveva profondamente amato e ammirato, scrisse per la «Nuova Antologia» nel ricordo di Bremond, morto nel 1933: «Fu teorico finissimo della inquiétude religieuse, appunto perché egli stesso non era quieto; e non era quieto perché era diverso da se stesso, trascolorante più che trasmutabile. Molti contrari abitavano in lui». Del resto lo stesso Bremond alle parole rivoltegli dal critico letterario francese Frédéric Lefèvre, «è stato detto che lei era inafferabile e sconcertante», aveva risposto con una felice battuta, «chiunque è inafferrabile».

di Luigi Mantuano

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21 gennaio 2020

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