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I colori dell'anima

· Evoluzione delle passioni nell'antica Grecia ·

In uno di quei volumetti tanto disadorni quanto ricchi di preziosi contenuti che Rienzo Colla pubblicava nel secolo scorso a Vicenza, con il marchio della “Locusta”, sono raccolti, sotto il titolo Dimensioni mariane della vita (1972), tre brevi saggi di Raimon Panikkar, il poliedrico teologo indo-catalano scomparso nel 2010. Il primo testo del trittico contiene un aforisma ispirato da un lucido discernimento: «Le passioni ormai fredde e concentrate sono quelle che veramente meritano di chiamarsi passioni. Le altre sono un’esibizione vanitosa, o un effimero fuoco d’artificio». Questo stile del “raffreddamento concentrato”, dell’autocontrollo emotivo, può risultare in sostanza riconoscibile nel comportamento osservato da Gesù, subito dopo l’episodio dell’arresto notturno, lungo tutto l’itinerario della sua Passione.

Una Passione — è lecito azzardare, “giocando” sulla polisemia del vocabolo — da Lui vissuta senza passioni esteriormente visibili, nel segno di un sovrumano dominio delle emozioni. Con una sola eccezione: nel momento drammatico del trapasso, al culmine della sua incommensurabile sofferenza, il crocifisso prorompe nel grido lacerante del salmista: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». E comunque, in precedenza, il Cristo aveva ceduto coram populo alla commozione e al pianto dinanzi al sepolcro di Lazzaro e poi alla vista della sventurata città santa. Né, per converso, aveva taciuto la propria «gioia nello Spirito Santo», la propria esultanza nel rendere lode al Padre.
Aveva anche manifestato compassione di fronte all’infermità, al dolore, alle folle affamate di pane e fede, alla morte prematura; indignazione contro l’ipocrisia religiosa; collera, in verità senza freni, per la contaminazione mercantile del Tempio; «tristezza» e «angoscia» mortale nel dover bere il calice dell’agonia nel Getsemani.
Passioni in parte analoghe, radicate geneticamente nella psiche umana e quindi condivise da Gesù in quanto vere homo (elevate, tuttavia, a un superiore grado di purezza in virtù della consustanziale natura divina), compongono lo spettro antropologico lasciatoci in eredità dal mondo ellenico attraverso le sue molteplici espressioni culturali, in particolare letterarie. Precursori delle ricerche psicoanalitiche di Freud e Jung, gli antichi Greci erano consapevoli dell’affascinante ma anche perturbante ambivalenza delle passioni. Del resto il verbo páscho, generatore dei sostantivi páthos (“passione” in senso perlopiù passivo) e páthema (“sofferenza” psico-fisica), è una tipica vox media, suscettibile di significare, a seconda dell’avverbio e del contesto che la qualificano, una disposizione interiore a volte — il più delle volte — negativa, a volte orientata al positivo. «Le passioni, infatti, contengono una parte sia di éros sia di thánatos, sia l’istinto di vita sia la pulsione verso l’autodistruzione e l’annientamento», spiega Giulio Guidorizzi, colto grecista dell’università di Torino, introducendo il più recente prodotto delle sue indagini antropo-culturali sul rapporto tra lógos e mythos nella civiltà e nell’immaginario degli Elleni, questi nostri antenati che dall’abisso dei secoli continuano a mostrarci uno specchio rivelatore in cui finiamo per riconoscerci noi stessi con i nostri interrogativi, desideri, tormenti, sogni: I colori dell’anima: i Greci e le passioni (Milano, Raffaello Cortina Editore, 2017, pagine 200, euro 19).
Già nella presentazione della sua maggiore fatica editoriale, i due tomi in cui si articola la doviziosa raccolta di testi inserita nei “Meridiani-Classici dello Spirito” e intitolata Il mito greco (volume i, Gli dèi, 2009; volume ii, Gli eroi, 2012), Guidorizzi aveva chiarito il nesso tra la genesi proto-novecentesca della psicoanalisi e l’odierno approfondimento degli studi sul materiale mitico tramandato dalla letteratura greca: «Proiettato dal lontano passato […] a un eterno presente, che è quello della psiche», il mito «riguarda ogni essere vivente perché il procedere mitico è anche, contemporaneamente, quello dell’inconscio». Non può che essere questo, di conseguenza, il fulcro di una moderna ricognizione sul territorio delle passioni biologicamente sperimentate dagli antichi e da loro simbolicamente rivissute nelle varie declinazioni epiche, liriche, drammaturgiche.
Nella fenomenologia delle passioni secondo la prospettiva mitico-letteraria dei popoli greci è possibile individuare una traiettoria, un’evoluzione.
In origine i poemi omerici, soprattutto l’Iliade, le rappresentavano come un magma ribollente nei crateri psichici sempre pronti a eruttare sia degli eroi sia degli dèi partecipi, e spesso promotori, delle loro gesta. Dopo l’uccisione di Patroclo l’«ira funesta» di Achille trapassa dall’offeso rancore contro Agamennone alla violenza “stragista” eccitata da un odio assoluto che «fa pensare alla tenebra dell’umanità, ad Auschwitz» e persino al fanatismo sanguinario dell’Isis. Ma, una volta sfogata la furia vendicativa sullo straziato cadavere di Ettore, nello thymós dell’implacabile guerriero subentra uno spiazzante sentimento di pietà verso Priamo, venuto a supplicarlo di concedergli la salma del figlio per la sepoltura. Accomunati dal lutto, gravati entrambi dal presagio di una morte imminente, i due nemici, il vecchio e il giovane, mescolano fraternamente le loro lacrime. L’impulso alla reciproca comprensione sconfigge, per una notte, la logica feroce della guerra. Sull’altare di una mensa ospitale si celebra un rito pre-cristiano di momentanea riconciliazione. «E tu onore di pianti, Ettore, avrai», proclamerà Ugo Foscolo in una pagina di pari altezza poetica, destinata a perpetuarsi «finché il Sole / risplenderà sulle sciagure umane». Il senso dell’onore, l’aspirazione a essere onorati da una memoria imperitura e la correlata “cultura della vergogna” per atti di vigliaccheria: ecco altre smisurate passioni dei personaggi epici.
Nel passaggio dalla mitopoiesi degli eroi in simbiosi con dèi antropomorfi alla realtà di normali cittadini, mentre la sensibilità arcaica trascolora nel più maturo sentire del cosiddetto “secolo di Pericle”, l’impeto delle passioni si smorza. Per meglio dire, si privatizza, si interiorizza. Il páthos perde la sua esposizione pubblica. Piangere, commuoversi, vergognarsi vengono considerati segni di debolezza muliebre. Resta comunque salda la convinzione, espressa dall’Anonimo del Sublime, che «solo un’anima grande può custodire grandi passioni». Trasferita dall’épos alla tragedia, dal canto degli aedi alla declamazione degli attori, la grande passionalità delle “anime grandi” (fra cui si stagliano, soprattutto nella drammaturgia euripidea, i personaggi femminili, dotati di una profondità emotiva affine all’intensità erotica di Saffo e ignota ai ruoli maschili) giganteggia per effetto di una dinamica conflittuale che oppone non solo uomini o donne ad altri uomini o donne, ma anche esseri umani a se stessi nella scissione di pulsioni contraddittorie. Nasce un’anatomia, una scienza dell’anima che indaga sul nodo occulto tra rivendicazione della libertà di coscienza e impossibilità di sfuggire alla tirannia di forze tenebrose, alla “sovradeterminazione” del fato.
Messa in scena dal genio drammaturgico della triade Eschilo – Sofocle – Euripide, l’irrazionalità di vicende mitiche interpretate come paradigmi, spesso indecifrabili, della condizione umana, passa attraverso il vaglio della ragione, nella ricerca di un’ardua spiegazione. Il teatro ateniese esaspera le passioni (amore dirompente, odio inestinguibile, gelosia, sete di vendetta, difesa eroica della legge divina contro l’ingiustizia del potere politico, volontà di espiazione per colpe abominevoli, in una gamma pressoché infinita di situazioni radicalmente estreme eppure plausibili, così come infinite sono le trame desunte, nelle loro infinite varianti, dalla tradizione mitologica) con progettualità non solo “spettacolare”. Violente reazioni psichiche vengono fomentate negli spettatori al fine di promuoverne la rimozione o almeno il filtraggio: è la famosa, paradossale e in parte utopica catarsi teorizzata da Aristotele nella Poetica, e cioè quell’azione mimetica, quello psicodramma collettivo, quella sorta di terapia omeopatica della psychè consistente nel «suscitare pietà e terrore» fino al punto di «sollevare e purificare l’animo da siffatte passioni». Riviverle nella finzione, insomma, per liberarsene nella vita. Assegnando alla tragedia una funzione non tanto estetica quanto pedagogica.
Ben diversa la posizione di Platone e del “suo” Socrate, preoccupati per le conseguenze a loro avviso moralmente nefaste di una simile immersione nel sottosuolo oscuro e informe dell’anima. Ad accelerare il declino della categoria del “tragico” fu in effetti — insieme con l’involuzione civile e l’inaridirsi dell’ispirazione — la rigogliosa fioritura in età ellenistica di scuole filosofiche (oltre alla platonica, anche la stoica, l’epicurea, la scettica) protese a perseguire come ideale di saggezza l’atarassia, l’imperturbabilità, la serenità interiore derivante dalla sterilizzazione delle passioni.

È risaputo che Aristotele scorgeva nell’Edipo Re di Sofocle la tragedia “perfetta”. Et pour cause. Tale è il groviglio di eventi, crimini, combinazioni, colpi di scena, rivelazioni, orrori che avvolge la parabola dell’infelice re di Tebe, da aver innalzato il suo dramma a un vertice teoretico di analisi, riflessioni e interpretazioni senza paragone nella storia della cultura occidentale. Coerente con l’impostazione del suo saggio, Guidorizzi lo riaffronta adesso da un’angolazione che, scavalcando il leitmotiv dell’ineluttabilità del destino, privilegia il gioco, anzi il tumulto delle passioni, culminante nel furore autodistruttivo dell’accecamento: suicidio simbolico cui farà riscontro, nell’Edipo a Colono — con una colorazione metafisica anch’essa di segno pre-cristiano —, una purificazione capace di risanare, di redimere un’anima ormai affacciata sul mistero della morte.

di Marco Beck

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27 maggio 2019

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