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Il “ritorno”
del Popolo di Dio
missionario in Francesco

  Ringrazio di cuore all’Universitá di Viena per l’invito a esporre in questo congresso sul tema Papst Franziskus und die Revolution der zärtlichen Liebe . Vengo dalla Facoltá di Teologia della Pontificia Universitá Cattolica Argentina a Buenos Aires, chi in quest’anno complie su primo centenario e dove Jorge M. Bergoglio é stato arcivescovo e Gran Cancelliere per quindici anni. Mi si é chiesto il tema eclesiológico nell’pensiero di Papa Francesco checondensa la sua recezione della’ecclesiologia conciliare. Lo faró con la formula Popolo di Dio missionario.

1. Il ritorno dell’ecclesiologia del Popolo di Dio

1. Il Vaticano II è il Concilio del Popolo di Dio. Il titolo riassume l’insegnamento del Vaticano II e dell’ecclesiologia contemporanea. Nella Lumen gentium il Concilio Vaticano II esprime una nuova coscienza ecclesiologica. L’unitá dinamica dei due primi capitoli, articolati con la struttura di un dittico, risponde alle macro-categorie Mistero e Popolo. Francesco ha manifestato la sua preferenza per questa categoria, come ha confermato nell’ Evangelii gaudium (EG 119).

«Polittico della Misericordia»Piero della Francesca(1460-1462)

L’immagine della Chiesa che mi piace è quella del santo popolo fedele di Dio . È la definizione che uso spesso, ed è poi quella della Lumen gentium al numero 12. L’appartenenza a un popolo ha un forte valore teologico: Dio nella storia della salvezza ha salvato un popolo. Non c’è identità piena senza appartenenza a un popolo…Il popolo è soggetto. E la Chiesa è il popolo di Dio in cammino nella storia, con gioie e dolori ”.[1]

2. Con Francesco avviene un duplice ritorno del Popolo di Dio . [2] Da una parte,il popolo cristiano irrompe in modo nuovo sulla scena, come si osserva a Piazza San Pietro e nei viaggi apostolici. Tale “legittimità dal basso”, a partire dall’affetto del popolo credente si aggiunge alla “legittimità dall’alto” data per opera dello Spirito nell’elezione e nella guida del suo ministero.

3. La Chiesa con volto latinoamericano vive un kairos singolare. Lo Spirito Santo “soffia dove vuole” (Gv 3,8) e ha soffiato come “una forte raffica di vento” (Atti 2,2). Dal 2012 ho usato questa immagine: Soffia il Vento del Sud.[3] Il nuovo Papa é stato eletto quando le periferie del mondo ( orbi) sono apparse nel cuore della cittá ( urbs). Francesco rappresenta l’arrivo del Global South nel cuore della Chiesa e anche del mondo, come abbiamo visto nella sua visita all’ONU.

4. La Chiesa cresce nel Sud del mondo. Negli ultimi 100 anni si é verificata un’inversione nella composizione del cattolicesimo. Nel 1910 il 70% dei battezzati cattolici viveva nel nord e il 30% nel sud. Nel 2010 il 32% viveva nel nord (24 in Europa, 8 in NordAmerica) e il 68% nei continenti del sud: 39% in America Latina, 16 in Africa, 12 in Asia,1 in Oceania. Il Vaticano II esprimeva il passaggio alla Chiesa effettivamente ( wirklich) mondiale, una Welt‑Kirche.[4] Dopo un primo millennio segnato dalle chiese orientali ed un secondo diretto dalla Chiesa occidentale si intravede un terzo millennio rivitalizzato dalle chiese del sud in una cattolicitá interculturale incentrata teologalmente nella Chiesa di Roma e con una dinamica policentrica.

5. In secondo luogo, con Francesco riappare la teologia del Popolo di Dio che recupera la centralità che gli ha dato il Vaticano II e che si è offuscata a partire dal 1985 nei molti documenti del magistero. Il Popolo di Dio è la realizzazione socio-storica del Mistero della Chiesa e il soggetto dell’evangelizzazione nella storia . Dice il vescovo di Roma: questo Popolo “è un mistero che affonda le sue radici nella Trinità, ma ha la sua concretezza storica in un popolo pellegrino ed evangelizzatore, che trascende sempre ogni pur necessaria espressione istituzionale” (EG 111).

6. Mi concentro sulla chiamata teologia del popolo. [5] Tale nome è evocativo ma può essere semplificatore se popolo sembra riferirsi solo alla comunità civile. Per noi ci sono due significati analoghi del termine popolo, uno ecclesiale, un altro civile. Preferisco dire che Francesco assume, arricchisce e universalizza l a teologia argentina del Popolo di Dio, il popolo e la pastorale popolare , perché comprende un’ecclesiologia, una teologia della storia e una teologia pastorale.

7. La teologia è chiamata a integrare tutte le nozioniecclesiologiche. Le nozioni corpo, comunione o sacramento sono categorie impiegate in senso predicativo o attributivo, mentre il titolo Popolo di Dio indica il soggetto e, in quanto concetto soggettivo, “rimane insostituibile”. [6] Legata alla categoria soggettiva populus la realtà oggettiva della communio viene vincolata con il suo portatore (Träger). Anche devonointegrarsi i concetti populus, communio, sacramentum e missio. Per questo, io preferisco presentare la Chiesa come il mistero / sacramento della comunione del Popolo di Dio missionario nel mondo .[7] La Chiesa è la comunione del Popolo di Dio nella storia o il mistero del Popolo di Dio come sacramento universale di comunione.

8. Il ritorno del Popolo di Dio e la reforma nel suo capo e nei suoi membri comprende il “ritorno” di varie questioni ecclesiali conciliari : il sensus fidei di tutti i credenti; le iniziative delle Chiese locali; le strutture collegiali e sinodali; il dialogo ecumenico e interreligioso; la missione permanente in tutte le periferie; il posto dei poveri nella Chiesa; uno sguardo rinnovato sulla famiglia come Chiesa domestica; la chiamata ai teologi a essere figli del loro popolo, credenti e profeti, a pensare pregando e pregare pensando, [8] insieme con un rapporto istituzionale più rispettoso verso di loro; la lotta contro il clericalismo e il centralismo; i legami fraterni dei ministri ordinati con tutti i fedeli -uomini e donne- perché “i laici sono, semplicemente, l’immensa maggioranza del Popolo di Dio. Al loro servizio c’è una minoranza: i ministri ordinati” (EG 102).

2. La teologia argentina del Popolo di Dio nei popoli

1. La teologia argentina ha compreso il mondo del quale parla il Concilio attraverso le realtà del popolo e della sua cultura. Ha pensato al popolo come un soggetto storico collettivo e come un luogo ermeneutico per leggere i segni dei tempi.Nella visita del Papa agli Stati Uniti e ad altri paesi abbiamo visto qui lui entra nel cuore de la cultura popolare.Nostra teologia ha nutrito ciò che è popolare con un concetto teologico che proveniva dall’ecclesiologia del Vaticano II. La Facoltà di Teologia di Buenos Aires, che compie 100 anni, [9] è stata pioniera nel commentare la Lumen gentium nel 1965. [10] Il “mistero della santa Chiesa” (LG 5) si realizza nella storia sotto forma di “un Popolo” (LG 9). Il Popolo di Dio esprime la sua dimensione storico-sociale.

2. La corrente argentina non è stata conosciuta. Il grande pubblico europeo ha conosciuto solo le opere dei teologi latinoamericani più famosi. Un’eccezione è stata il riconoscimento da parte dei grandi teologi tedesci. Nel 1974 P. Hünermann, legato al nostro mondo argentino dal suo maestro Bernard Welte, s’imbatté nella nostra ecclesiologia. [11] Nel 1978 K. Lehmann, della Commissione Teologica Internazionale, riconobbe nella teologia della liberazione una corrente indipendente, identificata originariamente con l’Argentina, che poneva l’accento sulla cultura e la religiosità del popolo. [12] Nel suo libro Il Papa Francesco W.Kasper entitola un capitolo Ecclesiologia del Popolo di Dio in concreto . In Buenos Aires ha affermato che “per Papa Francesco il primo piano lo occupa la Chiesa come Popolo di Dio in cammino”. [13] La grande novità del pontificato di Francesco include la piccola novità di una prima conoscenza della nostra teologia.

3. Il Popolo di Dio è presente (inest) in tutti i popoli della terra (LG 13b). Il titolo della mia tesi doctorale, nell’anno 93, é: Il Popolo di Dio nei popoli del mondo. Noi cogliamo dalla Lumen gentium il Popolo di Dio come colui che cammina con i popoli nella storia. Su questa strada la nostra teologia si è dedicata a pensare le relazioni tra il Popolo di Dio e le culture dei popoli. [14]

4. Per Francesco: “Questo Popolo di Dio si incarna nei popoli della terra, ciascuno dei quali ha la propria cultura” (EG 115). La sezione “un popolo dai molti volti” (EG 115-118) sviluppa l’immagine del volto in senso ecclesiologico per fondare l’inculturazione interculturale della Chiesa. “Nei diversi popoli che sperimentano il dono di Dio secondo la propria cultura, la Chiesa esprime la sua autentica cattolicità e mostra ‘la bellezza di questo volto pluriforme ’” (EG 116; NMI 40). La storia mostra che il cristianesimo, costituito secondo la logica dell’Incarnazione del Figlio di Dio, aquisisce diversi volti culturali. “Non farei giustizia alla logica dell’incarnazione pensare in un cristianesimo monoculturale e monocorde” (EG 117). Ogni processo di inculturazione genera nuove espressioni di fede e di Chiesa secondo la tradizione di ogni popolo. La Chiesa cresce por “i diversi popoli nei quali si é inculturato il Vangelo” (EG 122).

3. La riforma della Chiesa per la conversione missionaria

1. Francesco è un nuovo inizio della riforma promossa dal Concilio. La ricezione del Concilio e la riforma della Chiesa -non solo della Curia- sono entrate in una nuova fase. Al Papa interessa la continuità della riforma conciliare. Egli sostiene che il Concilio abbia operato una rilettura del Vangelo alla luce della cultura contemporanea e tale dinamica sia assolutamente irreversibile.

2. Francesco invita alla riforma a partire dall’“freschezza originale del Vangelo” (EG 11). Dice che “il Concilio Vaticano II ha presentato la conversione ecclesiale come l’apertura ad una permanente riforma di sé per fedeltá a Gesucristo” (EG 26; UR 6). La riforma della Chiesa nascedalla sua radice evangelica per essere piú fedele a Cristo. In un’intervista ha aggiunto: “Per me, la grande rivoluzione é andare alle radici, riconoscerle e vedere ció che quelle radici hanno da dire al giorno d’oggi”. [15] Nella Laudato si´ afferma che ha scritto Evangelii gaudiumai membri della Chiesa per mobilitare un processo di riforma missionaria ancora pendente ” (LS 3).

3. Francesco unifica l’interpretazione dell’ecclesiologia conciliare accomunando Lumen gentium, Gaudium et spes e Ad gentes perché non si possono separare il Popolo di Dio e la sua missione nel mondo. Dice: “Tutto il Popolo di Dio annuncia il Vangelo” (EG 111-134). E riprende la formula “tutti siamo discepoli missionari” (EG 119-121), qui avviamo formulato nella Conferenza di Aparecida, dove ho collaborato con lui come perito teologico. Nell’anno 1965, il maturo testo di Ad gentes affermò: Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est (AG 2).

4. La riforma è la conversione missionaria – personale, comunitaria, strutturale - di tutto il Popolo di Dio e di tutti nel Popolo di Dio . Francesco vuole “la riforma della Chiesa in uscita missionaria” (EG 17), una “pastorale in conversione” (EG 25-33), una “conversione missionaria” (EG 30). Dichiara: “Spero che tutte le comunitá cerchino di usare i mezzi necessari per avanzare nel cammino della conversione pastorale e missionaria, che non puó lasciare le cose come stanno” (EG 25). “Una Chiesa in uscita” (EG 20-24) si de-centra perché si centra in Cristo per la conversione e nell’essere umano per la missione. Il progetto riformatore di Francesco si può riassumere così: la Chiesa si riforma per la conversione missionaria. Io commento: La Ecclesia semper reformanda è una Ecclesia in statu conversionis e una Ecclesia in statu missionis.

5. L’azione missionaria è il paradigma di tutta la Chiesa (EG 15). Dice: “sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa … La riforma delle strutture che esige la conversione pastorale si può intendere solo in questo senso: fare in modo che esse diventino tutte più missionarie” (EG 27). C hiama a riformare le strutture ecclesiali “affinché diventino più missionarie” (EG 27), includendo la conversione del Papato e del governo centrale della Chiesa (EG 32).

6. Questa dinamica dovrà impregnare la forma storica della Chiesa. Si può costatare l’importanza del progetto della Conferenza di Aparecida di 2007 perché il Papa prende alcune delle sue linee e le rilancia in un modo strategico nel suo programma riformatore. Ma egli non vuole esportare un modello latinoamericano ma vuole che ogni Chiesa assuma la missione in modo inculturato nel proprio tempo e nel proprio luogo. Con Francesco la dinámica della conversione missionaria impulsata dalla periferia latinoamericana dá il suo contributo alla riforma della intera Chiesa .Ció conferma quello detto da Congar nel 1950: le riforme provengono dalle periferie.[16]

4. Misericordia maternale di Dio nella Chiesa Madre

1. La Misericordia di Dio (Ef 2,4) é un principio ermeneutico di questo pontificato . [17] “La comunitá evangelizzatrice... vive un desiderio inesauribile di offrire misericordia, frutto di aver sperimentato l’ infinita misericordia del Padre” (EG 24). La radice della reforma é “il cuore del messaggio di Gesucristo” (EG 34), che si esprime nel kerigma fondante: Dio é Amore (1 Gv 4,8).

“Il kerygma é trinitario. E’ il fuoco dello Spirito che si dona in forma di lingue e ci fa credere in Gesucristo, che con la sua morte e resurrezione ci rivela e ci comunica la misericordia infinita del Padre ” (EG 164).

2. Francesco proclama la rivoluzione della tenerezza di Dio iniziata con l’Incarnazione del Verbo. Nei suoi messaggi natalizi a Buenos Aires Bergoglio affermava, contemplando l’immagine del Bambino Gesú, che Dio é tenerezza. Con Giovanni XXIII simbolizza “la Chiesa della Caritá”, [18] che si fa dolcezza nella carezza e nel bacio.[19] Il titolo di un libro nuovo con molti testi di Francesco, a cura di Antonio Spadaro, si chiama: La misericordia é una carezza . Esprime il linguaggio della misericordia fatto di gesti come l’abbraccio, l’empatia, la consolazione. [20]

“Il Figlio di Dio, nella sua incarnazione, ci ha invitato alla rivoluzione della tenerezza” (EG 88).

3. “Le viscere di misericordia del nostro Dio” (Lc 1,78) ci giungono attraverso la tenerezza materna della Chiesa. Francesco parla della Chiesa Madre seguendo la patristica latina, la spirituaitá ignaziana (ES 353, 363) e l’ecclesiologia contemporánea. [21] La Chiesa é una madre dal cuore aperto (EG 46-49), una madre che apre le pòrte della sua casa non solo perché in lei entrino piú figli ma perché quelli che giá stanno nella casa escano per incontrare tutti (EG 46).

4. La misericordia indica la profonditá dell’essere di Dio come amore. Una fonte della teologia della Evangelii gaudium é la Summa Theologiae di San Tommaso d’Aquino. [22] Qui stanno i suoi insegnamenti sulla misericordia come la maggiore espressione esteriore di caritá al próximo (EG 37). “La somma della religione cristiana consiste nella misericordia in quanto alle opere esteriori” (ST II-II, 30, ad 2um). Ispirata nelle parole di Gesú (Mt 25,31-46) – citate varie volte dal Papa (EG 179, 197, 209) - la religione cristiana ha promosso la pratica delle opere della misericordia ed ha creato una cultura della misericordia . La misericordia é la radicedell’operare divino (ST I, 21, 4) e si attribuisce a Dio in una forma massima (ST I, 21, 3). É la compassione dell’amore del cuore di fronte alle miserie altrui (ST II-II, 30, 1, ad 2um). É la forma storica dell’amore perché nella storia gli esseri umani sempre soffriamo mali. [23] Dio ama con l’affetto dell’amore con cui ci unisce a Lui come se fossimo uno con Lui (ST II-II, 27, 2) e ci salva con una misericordia effettiva che cerca di riparare nostre miserie (ST I, 21, 3).

5. Nella Bolla Misericordiae vultus Francesco convoca a riscoprire in Cristo il volto della Misericordia che addolcisce con tenerezza le ferite della nostra fragile condizione umana e a toccare la “carne sofferente degli altri” in cui tocchiamo “le piaghe del Signore”.

“A volte sentiamo la tentazione di essere cristiani mantenendo una prudente distanza dalle piaghe del Signore. Ma Gesú vuole che tocchiamo la miseria umana , che tocchiamo la carne sofferente degli altri ...perché accettiamo veramente di entrare in contatto con l’esistenza concreta degli altri e conosciamo la forza della tenerezza”. (EG 270).

La misericordia e la trave maestra su cui si sostiene la vita, missione e riforma della Chiesa . [24]

5. Il sensus fidei fidelium nel cristianesimo popolare

1. Quando il vescovo di Roma chiede che preghi per lui, riconosce che la soggettività credente e orante del popolo sostiene il suo ministero. La teologia argentina ha collaborato a rivalutare la pietà popolare come espressione di una fede cattolica inculturata (DP 444; SD 36) tanto a Puebla (DP 444-469, 1979) come ad Aparecida (DA 262-263, 2007). Evangelii gaudium cita il Documento di Aparecida (EG 124) che ha parlato di “mistica popolare” perché configura “una vera esperienza dell’amore teologale” (DA 263). Per Francesco la pietà popolare è la forma incarnata peculiare di vivere la fede da parte della maggioranza dei cattolici in unadeterminata modalità culturale (EG 122). Il cristianesimo popolare è una forza attivamente evangelizzatrice(EG 126)

2. In America Latina si verifica un circolo ermeneutico tra la nozione Popolo di Dio e la realtà popolare. Questa è un’esperienza viva del Popolo credente e il concetto offre un’illuminazione. Essa ci spinge a fare teologia accettando il sensus fidei fideli­um e la saggezza della fede di tutti i battezzati (EG 119). “Le espressioni della pietà popolare hanno molto da insegnarci e, per chi è in grado di leggerle, sono un luogo teologico a cui dobbiamo prestare attenzione, particolarmente nel momento in cui pensiamo alla nuova evangelizzazione” (EG 126). Dal 1974 Bergoglio parla dell’infallibilità in credendo del Popolo santo (LG 12a). Se il magistero e la teologia insegnano ciò che crediamo, la pietà popolare mostra come sono, ad esempio, l’amore per la Vergine. [25]

3. Questo conduce al modo concreto di fare una teologia inculturata. [26] Nel 1996 con il jesuita Juan Carlos Scannone abbiamo partecipato a una riunione a Vallendar, Germania, citata dal Consiglio Episcopale Latinoamericano e dalla Congregazione per la Dottrina della fede, e presieduta dal Cardinal Joseph Ratzinger. Con i 16 partecipanti abbiamo elaborato un documento e abbiamo approvato questa proposizione: si deve proseguire nel cammino dell’inculturazione della riflessione teologica affinché sia pienamente cattolica e pienamente latinoamericana [27]

4. L’amore materno per la fede dei semplici si nota quando Francesco chiede di accentuare maggiormente “il credere in Deum che il credere Deum” (EG 124). Secondo la teologia agostiniana e tomista dell’atto della fede (ST II-II, 2, 2) il credere in Deum –l’orientamento verso Dio come il fine ultimo e felice della vita – sostenuto dal credere Deo –l’adesione fiduciosa a Dio come testimone e garante della Verità – ha priorità sul credere Deum o conoscenza credente della rivelazione di Dio e del suo piano salvifico. La fede per la quale ci abbandoniamo a Dio ( fides qua) sostiene la comprensione riflessa dei suoi contenuti ( fides quae). Il credere in Deum si perfeziona nell’amare Deum, nella carità che unisce a Dio e al prossimo in Dio. L’attenzione pastorale si deve concentrare maggiormente sul fatto che la fede divenga pietà filiale e amore fraterno (EG 124) senza lasciare il suo valore a causa della circolarità tra l’intelligenza e la volontà. Questa reinterpretazione pastorale della dottrina della fede è comune a teologi e pastoralisti argentini. [28]

5. Il tesoro della fede nutre la spiritualitá cattolica del povero, che esprime il cuore cristiano e mariano del Popolo di Dio tra noi. La nostra vita ecclesiale e la nostra teología legano la pietá popolare e l’opzione per i poveri . I cristiani semplici sono poveri in questo mondo ma ricchi per Dio nella fede (St 2,5). L’opzione per i poveri, che é “una categoria teologica” (EG 198), “deve tradursi principalmente in una cura religiosa privilegiata e prioritaria” (EG 200). Francesco postula questa pastorale popolare quando espone il luogo privilegiato dei poveri nel cuore di Dio e del Popolo di Dio (EG 186-216), il che ci conduce al tema della Chiesa con, per e dei poveri.

6. Chiesa povera e dei poveri dalle periferie

1. L’opzione per i poveri “sottolinea la fisionomía della Chiesa latinoamericana e caraibica” (DA 391). Annuncia il fatto inaudito che in Cristo Dio si é fatto povero per arricchirci con la sua povertá (2 Co 8,9; DA 31, 52, 392). Cristo é presente nel povero ed il povero é presente nel Cristo (DA 391-398). Cristo umiliato nella croce segue identificandosi con i piú piccoli. “In Cristo il grande si é fatto piccolo, il forte si é fatto fragile, il ricco si é fatto povero” (DA 393).

2. Francesco afferma che la realtá si comprende meglio dalle periferie. [29] Egli guarda la situazione mondiale dai popoli poveri e dai poveri dei popoli. Le periferie non sono solamente luoghi privilegiati della missione ma anche orizzonti ermeneutici per conoscere la realtá. Da decenni Bergoglio considera l’irruzione americana come il parto del mondo nella sua totalitá. Oggi, guarda dalle periferie e denuncia l’esclusione: “non possiamo dimenticare che la maggioranza degli uomini e delle donne del nostro tempo vive precariamente giorno per giorno, con conseguenze funeste” (EG 52). Presenta la novitá di quelli che avanzano o sono scartati (EG 53).

3. Francesco e Il Papa buono riflettono la tenerezza del Buon Pastore. [30] Ambedue hanno risposto al Signore che dice “ero carcerato e mi avete visitato” (Mt 25,36). Nel Natale del 1958 Giovanni XXIII visitó il carcere Regina coeli; il Giovedí Santo del 2013 Francesco ha lavato i piedi a minori carcerati. L’11 ottobre del 1962, inaugurando il Concilio, Giovanni XXIII invitó a usare la medicina della misericordia e lasciare il bastone della severitá; il 17 marzo 2013, nel suo primo Ángelus, Francesco espresse che Dio é misericordia e non si stanca di perdonare. Nel radiomessaggio dell’11 settembre 1962 Giovanni XXIII affirmó che la Chiesa doveva essere, nei popoli sottosviluppati, “la Chiesa di tutti, ma soprattutto la Chiesa dei poveri”; davanti ai giornalisti, il 20 marzo 2013, Francesco ha espresso il suo Desiderio: “una Chiesa povera e per i poveri”.

4. Nomen est omen. Il primo papa gesuita ha scelto il nome del Poverello. Ad Assisi ha ricordato l’unione di san Francesco con Gesù, che lo rese un alter Christus, e la sua dedizione alla missione: ripara la mia casa. Ha esposto tre tratti salienti: l’amore per i poveri a partire dall’abbraccio alla Signora Povertà; il carisma pacificatore riassunto nel motto Pace e Bene; la fraternità con il creato nella lode del Cantico delle creature. [31] Il nome risponde simbolicamente ai tre drammi attuali: povertà, pace, il creato. Il quarto capitolo dell’ Evangelii gaudium ha affrontato i temi dei poveri (EG 186-216) e della pace (EG 217-258). Laudato si’ raccoglie il carisma di Francesco (LS 10-12) e considera la correlazione tra il grido dei poveri e quello della terra (LS 2).

5. Francesco promuove una riforma dalle periferie della povertà . A partire dal cuore di Dio vuole una Chiesa povera e dei poveri. La teología della liberazione si é sviluppato a partire dall’ interpellanza del volto di Cristo nel povero e dell’impegno per la liberazione integrale. Il legame profondo di tutte le correnti della teologia della liberazione –anche della teologia del popolo- è l’opzione preferenziale per i poveri. Francesco assume quest’accento nella sua riflessione sui “poveri nel cuore di Dio e della Chiesa” (EG 186-216). Esaminando la tradizione affermo che egli ha fatto la migliore esposizione di un documento pontificio su Cristo, la Chiesa ed i poveri. [32]

7. Cattolicitá inclusiva e cultura dell’incontro

1. Nell’ Evangelli gaudium il Papa espone quattro principi che aiutano a superare le tensioni bipolari e a costruire una societá giusta: il tempo é superiore allo spazio; l’unità prevale sul conflitto; la realtà é più importante che l’idea; il tutto è superiore alla parte (EG 217-237). Costituire un popolo richiede coltivare “una cultura dell’incontro in una plurale armonia” (EG 220). Lí approfondisce il tema dell’antropologia política che aveva esposto prima del suo pontificato. [33]

2. Il conflitto é una realtà che deve assumersi, risolverlo e trasformarlo nel anello di un nuovo processo per sviluppare una comunione nelle differenze (EG 226-228). Qui si riconosce l’influsso di Romano Guardini e la sua teoria degli opposti -la opera Der Gegensatz- che aiuta a capire l’ecclesiologia del Papa che soggiace al suo modo di riformare la Chiesa. Dopo, la Laudato si’ cita a Guardini quando analizza il paradigma tecnocratico globalizzato (LS 101-136). [34].

3. Francesco pensa una antropologia del popolo che fonda la capacità di superare le opposizioni polari in ciascuna comunità e si manifesta nel secondo principio d’una cultura dell’incontro.

“Per questo è necessario postulare un principio che è indispensabile per costruire l’amicizia sociale: l’unità è superiore al conflitto. La solidarietà, intesa nel suo significato più profondo e di sfida, diventa così uno stile di costruzione della storia, un ambito vitale dove i conflitti, le tensioni e gli opposti possono raggiungere una pluriforme unità che genera nuova vita. Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto ” (EG 228).

4. La stessa antropologia aiuta a pensare l’unità plurale in un popolo e l’unità plurale nel mondo. Questo appare nel quarto principio del Papa: il tutto è superiore alla parte (EG 234-237), il cui simbolo è il poliedro. Questa figura esprime l’unione delle parzialità che, in un’unità maggiore, conservano le loro originalità. Cercando nell’universale l’unione delle particolarità e conservando il peculiare, si costruiscono ponti per superare abissi e abbattere muri.

“Il modello non è la sfera, che non è superiore alle parti, dove ogni punto è equidistante dal centro e non vi sono differenze tra un punto e l’altro. Il modello è il poliedro, che riflette la confluenza di tutte le parzialità che in esso mantengono la loro originalità. Sia l’azione pastorale sia l’azione politica cercano di raccogliere in tale poliedro il meglio di ciascuno. Lì sono inseriti i poveri, con la loro cultura, i loro progetti e le loro proprie potenzialità” (EG 236).

5. Francesco propone una riforma della Chiesa animata dall’azione dello Spirito. Colui chi dona l’ armonia nel seno delle tensioni giacché è il vincolo di amore nella Trinità e colui che forgia la comunione nella Chiesa (EG 40, 130-131, 220, 242, 254). “Lui edifica la comunione e l’armonia del Popolo di Dio. Lo stesso Spirito Santo è l’armonia, così come è il vincolo di amore tra il Padre e il Figlio” (EG 117). “L’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità” (EG 230). Dall’altra parte, il Papa insegna l’integrazione di ogni verità e ogni virtù nell’unità organica del Vangelo della carità (EG 34-40). “In questo nucleo fondamentale quello che risplende é la bellezza dell’amore salvifico di Dio manifestato in Gesucristo morto e risorto ” (EG 36). Il kerigma indica il nucleo essenziale dal quale si trova “un’adeguata proporzione” per i componenti della vita cristiana (EG 38). La riforma della Chiesa reale discerne i conflitti e le tensioni attuali di pensare l'unione degli opposti nella verità ecclesiale di una cattolicità inclusiva e solidale.

6. Il Papa riconobbe e vuole un tempo di gioia parallelamente al tempo della misericordia. Si sviluppa dal discorso imaugurale del Concilio di San Giovanni XXIII Gaudet Mater Ecclesiae (1962) all’esortazione Evangelii gaudium (2013) passando per Gaudium et spes (1965) e Gaudete in Domino (1975). Francesco ha devozione per Paolo VI e ammira le sue esortazioni del 1975: Gaudete in Domino (GD) y Evangelii nuntiandi (EN). Il titolo della sua esortazione riunisce due parole di ambedue i titoli. Bergoglio ha scritto molto a partire dell’apello de Paolo VI a coltivare “la dolce e consolatrice gioia di evangelizzare” (EN 80). [35] Io posso testimoniare che il Cardinale volle citare quella frase nella Conclusione del Documento di Aparecida (DA 552). Dopo l’ha citata tre volte nel suo intervento al Concistorio del 2013. Il secondo titolo di Evangelii gaudium ripete: “la dolce e consolatrice gioia di evangelizzare” (EG 14-18). E’ “la gioia del Vangelo che riempe la vita della comunitá dei discepoli é una gioia missionaria ” (EG 21).

7. L'amore di Maria accompagna il Popolo di Dio in cammino ed evangelizzatore. Dalla Vergine impariamo “lo stile mariano nell'attività evangelizzatrice della Chiesa... il rivoluzionario della tenerezza e del affetto” (EG 288). Quello stile comprende umiltà, vicinanza, incontro, amore, dono, servizio, gioia. Maria è l'alba della mattina del Vangelo e la Stella nella notte della prima e della nuova evangelizzazione (EN 81; EG 287).

di Carlos María Galli


[1] A. Spadaro, “Intervista a Papa Francesco”, La Civiltá Cattolica 3918 (2013) 459; cf. J. M. Bergoglio sj, Meditaciones para religiosos, Buenos Aires, Ediciones Diego de Torres, 1982, 46-47.

[2] Cf. C. M. Galli, “Il ritorno del Popolo di Dio. Ecclesiologia argentina e riforma della Chiesa”, Il Regno 5 (2015) 294-300; “Lectura teológica de Evangelii gaudium en el ministerio del Papa Francesco”, Medellín 158 (2014) 49-90.

[3] Cf. W. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza – Realtá - Missione, Brescia, Queriniana, 2012, 46; C. M. Galli, “En la Iglesia está soplando el Viento del Sur”, en: CELAM, Hacia una Nueva Evangelización,Bogotá, 2012, 161-260.

[4] Cf. K. Rahner, “Una interpretación teológica a fondo del Concilio Vaticano II”, Razón y Fe 200 (1979) 183-195.

[5] Cf. J. C. Scannone, Le pape du peuple, Paris, Cerf, 2015, 45-77; “Papa Francesco e la teologia del popolo”, La Civiltá Cattolica 3930 (2014) 571-590; “El Papa Francisco: ¿teólogo del pueblo?”, Criterio 2414 (2015) 44-46.

[6] Cf. H. Pottmeyer, “Dal sinodo del 1985 al grande Giubileo dell’anno 2000”, en: R. Fisichella (ed.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo , Torino, San Paolo, 2000, 11-25, 22.

[7] Expongo mi eclesiología dialéctico-especulativa de los opuestos en C. M. Galli, “La complexio oppositorum entre la Iglesia y el mundo. Ensayo de eclesiología especulativa a partir de la paradoja de los opuestos”, en: AA. VV., Moral, verdad y vida, en la tradición de santo Tomás de Aquino , Tucumán, Editorial UNSTA, 2008, 135-178.

[8] Francesco, “Discernir y reflexionar en el aquí y ahora. Mensaje del Papa por el Centenario de la Facultad de Teologia de la Pontificia Universidad Católica Argentina”, L’Osservatore romano, 4/9/2015, 12-13.

[9] Cf. C. M. Galli, “La recepción del Concilio Vaticano II en nuestra incipiente tradición teológica (1962-2005)”, en: J. Caamaño; G. Durán; F. Ortega; F. Tavelli, 100 años de la Facultad de Teologia. Memoria, presente, futuro, Buenos Aires, Fundación Teologia y Cultura - Agape, 2015, Buenos Aires, Agape, 2015, 341-387.

[10] Cf. R. Ferrara; L. Gera et alii, “ Lumen gentium. Comentario de la Constitución conciliar sobre la Iglesia”, Teologia 7 (1965) 127-153 y 8 (1966) 3-105.

[11] Cf. P. Hünermann, “Evangelium der Freiheit. Zur Physiognomie lateinamerika­nischer Theologie”, en: Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen Theologie, Freiburg, Herder, 1974, 11-24, 19.

[12] Cf. K. Lehmann, “Problemas metodológicos y hermenéuticos de la teologia de la liberación", en: Comisión Teológica Internacional, Teologia de la liberación , Madrid, BAC, 1978, 3-42; n. 92.

[13] W. Kasper, “El Vaticano II: intención, recepción, futuro”, Teología 117 (2015) 95-115, 114; Papa Francesco. La rivoluzione della tenerezza e dell’amore, Brescia, Queriniana, 2015, 57-69.

[14] Cf. C. M. Galli,“Epílogo. Interpretación, valoración y actualización del pensamiento teológico de Lucio Gera”, en: V. Azcuy; C. M. Galli; M. González - Comité Teológico Editorial, Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera. I. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981) , Buenos Aires, Agape - Facultad de Teología, 2006, 867-924; “Lucio Gera, buen pastor y maestro de teologia”, en: L. Gera, Meditaciones sacerdotales, V. Azcuy; J. Caamaño; C. M. Galli (eds.), Agape, Buenos Aires, 2015, 15-43.

[15] H. Cymerman, “Intervista al Papa Francesco”, L’Osservatore romano 20/6/2014, 6.

[16] Cf. Y. Congar, Vrai et fausse réforme dans l’Église , Paris, Cerf, 1950, 277.

[17] Cf. C. Galli, “El amor y la alegría en Evangelii gaudium”, en: Sociedad Argentina de Teología, La caridad y la alegría: paradigmas del Evangelio. XXIII Semana Argentina de Teología , Buenos Aires, Agape, 2015, 65-103.

[18] Cf. G. Lafont, L´Égllse en travail de réforme. Imaginer l’Église catholique II, Paris, Cerf, 2011, 145-168.

[19] Cf. Francisco, “Tiempo de misericordia”, L’Osservatore romano, 14/3/2014, 4-5.

[20] Cf. Papa Francesco, La misericordia é una carezza, (a cura di A. Spadaro), Milano,Rizzoli, 2015.

[21] Cf. H. de Lubac, “La maternidad de la Iglesia”, en: Las iglesias particulares en la Iglesia universal , Salamanca, Sígueme, 1974, 143-231; H. U. von Balthasar, “La maternidad envolvente de la Iglesia”, en: El complejo antirromano. Integración del Papado en la Iglesia universal , Madrid, BAC, 1981, 185-229.

[22] Hay 3 menciones en texto (EG 37, 43, 171) y 14 citas en notas (35, 40, 44, 47, 48, 93, 105, 117, 133, 166, 191).

[23] Cf. J. Sobrino, El principio-misericordia, Santander, Sal Terrae, 1992.

[24] Cf. W. Kasper, Papa Francesco,49-56; F. Torralba, La revolución de la ternura,Lleida, Milenio, 2014, 167-193; J. Erbacher, Papst Franziskus. Aufbruch und nueanfang , Münchem, Pattloch, 2013, 112-130.

[25] Cf. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, 47.

[26] Cf. C. M. Galli, De amar la sabiduría a creer y esperar en la Sabiduría del Amor. Inteligencia de la fe, profecía de la esperanza, sabiduría del amor , Buenos Aires, Facultad de Teologia - Guadalupe, 2012, 18-20, 32-41, 103-108

[27] CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, Documentos 141, 1996, 367.

[28] Cf. R. Ferrara, “ Fidei infusio y revelación en Santo Tomás de Aquino: Summa Theologiae I-II q. 100 a. 4 ad 1m”, Teologia 23-24 (1974) 24-32; R. Tello, La nueva evangelización, Buenos Aires, Ágape, 2008, 47-52; E. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello , Buenos Aires, Ágape, 2012, 167-232 (traducción italiana: Introduzione alla teologia del popolo, Bologna, EMI, 2015).

[29] Cf. J. C. Scannone, “La realtá si capisce meglio guardandola non dal centro, ma delle periferie”, en: Francesco, Evangelii gaudium. Testo integrale e commento de ‘La Civiltá Cattolica’, Roma, Ancora, 2014, 184-196.

[30] Cf. J. Aiello; C. M. Galli, San Juan XXIII, la Iglesia de la ternura , Buenos Aires, Agape, 2014, 77-85.

[31] Cf. Francesco, “Homilía en la plaza de San Francesco”, L’Osservatore romano, 11/10/2013, 5.

[32] Cf. C. M. Galli, “Los pobres en el corazón de Dio y del Popolo de Dio. Del ‘Pacto de las Catacumbas’ a la Evangelii gaudium de Francesco”, en: X. Pikaza; J. Antunes, El Pacto de las Catacumbas y la misión de los pobres en la Chiesa , Estella, Verbo divino, 2015, 259-296.

[33] Cf. J. M. Bergoglio, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo , Buenos Aires, Claretiana, 2013; “Necesidad de una antropología política: una cuestión pastoral”, Stromata 45 (1989) 173-189.

[34] D. Fares, Papa Francesco é come un bambú. Alle radice della cultura dell’incontro, Roma, Ancora, 2014, 11-35.

[35] Cf. J. M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, Buenos Aires, Ediciones Diego de Torres, 1982, 63 (un texto fechado el 8/2/1978); Mente abierta, corazón creyente, Buenos Aires, Claretiana, 2013, 17-25.

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