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Corpo di donna

· Simboli nella Bibbia ·

La donna biblica è corpo, non come materia opposta all’anima, ma come carne personale, in riferimento all’uomo (ad altri esseri umani) e a Dio, in una storia messianica aperta al compimento futuro. Questo corpo di donna nella Bibbia si può studiare da prospettive differenti, con diversi argomenti, che espongo qui in modo generale, tracciando una visione che va dalla Genesi all’Apocalisse, nell’ottica dell’esegesi canonica o credente.

La creazione di Eva in una formella di Andrea Pisano per il campanile del duomo di Firenze

Genesi 1-2. Corpo di donna, una relazione. La donna biblica non è un corpo-dea, come la Venere o la Madre divina, dal ventre e dal seno grande, che troviamo non solo nei popoli di quell’area, ma nella stessa terra d’Israele, dove essa è stata, insieme all’uomo-toro, il segno più frequente della divinità. Questa donna-dea (Ashera, Ishtar/Astarte o regina dei cieli) è stata cancellata e rifiutata dalla Bibbia, ma la sua ombra (vuoto) riappare spesso, dal Pentateuco all’Apocalisse di Giovanni.

Scompare la dea corpo ed emerge al suo posto il corpo concreto della donna persona, vincolata all’uomo in uguaglianza, come dice Genesi 1, 27-29 («maschio e femmina li creò»), formando così l’unica umanità, a immagine e somiglianza di Dio. Il primo simbolo dell’umanità non è quindi un uomo o una donna, ma i due uniti, come corpo duale, portatori di vita (siate fecondi e moltiplicatevi), con dominio comune sulla terra.

Ma subito dopo aver detto «maschio e femmina li creò», Genesi 2, 4-25 afferma, da una prospettiva diversa, che Dio iniziò creando un Adamo o (“essere umano”) nella sua totalità, con dominio sugli animali, ma in solitudine, senza compagnia. Poco dopo, perché avesse compagnia, Dio fece scendere un torpore su di lui, tolse una costola dal suo corpo e plasmò con essa una donna in carne e ossa, di modo che scomparve l’uomo unità (totalità) e ne nacquero al tempo stesso due, come persone: l’uomo (con una parte fuori da se stesso, nella donna) e la donna (anch’essa con una parte fuori da se stessa, nell’uomo).

In tal modo nacquero uomo e donna, allo stesso tempo, già come persone, per cui l’uomo risultante poté proclamare la propria parola (come quella di Dio in Genesi 1), ratificando l’identità della donna che si leva già di fronte a lui, come corpo in relazione, ossia come persona: «Questa volta essa è carne (basar) dalla mia carne e osso dalle mie ossa (…) Per questo l’uomo (ish) abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie (issah) e i due saranno una sola carne (basar)» (Genesi 2, 23-24).

Non ci fu pertanto un uomo previo, dal quale nacque poi la donna, ma un essere umano indefinito, che, nel venire diviso da Dio, fu ricreato sotto forma di uomo e donna, due persone allo stesso tempo, una prima dell’altra e con l’altra, di modo che ognuna fosse al tempo stesso dentro di sé e fuori di sé. Uomo e donna nacquero in tal senso incompleti, ma in modo tale che la loro stessa carenza finì col presentarsi come la loro maggiore ricchezza, perché ognuno trovò la sua pienezza nell’altro ed entrambi poterono parlarsi e unirsi formando una carne completa (basar, sarx), l’umanità intera, come parola e corpo condivisi.

Genesi 3, 1-8. Corpo di donna, rischio e ricchezza di Dio. La donna biblica non è corpo-dea, come Ashera-Ishtar, ma è vicina alla divinità, come il testo continua a indicare. L’uomo ha iniziato cantando la donna («essa è carne dalla mia carne») ma poi resta in silenzio e lascia l’iniziativa nelle mani di lei, che l’assume e si pone dinanzi al mandato di Dio, in gesto di rischio e di grandezza.

La donna esplora così il significato della parola di Dio che ha ordinato loro (a lei e all’uomo) «del frutto dell’albero [della conoscenza] (…) non dovete mangiare (…), altrimenti morirete» (Genesi 3, 3). L’uomo è rimasto passivo di fronte a quella parola, come se non avesse altro desiderio se non sua moglie. La donna invece dialoga con il suo pensiero interiore, che appare come serpente sacro, rischia e mangia il frutto dell’albero, porgendolo all’uomo perché anche lui lo mangi.

Questa donna che esplora e mangia, penetrando con rischio nel cammino della conoscenza, nonostante l’avvertimento di Dio, è l’espressione di una corporalità fatta parola, da un lato dinanzi al Dio della vita e dall’altro dinanzi al dubbio di Dio, che è il serpente, che la tradizione posteriore (cfr. Apocalisse 12, 1-6) interpreterà come drago anti-divino.

Genesi 3, 14-20. Madre di tutti i viventi. Solo in quel momento, quando la donna ha mangiato e ha dato da mangiare all’uomo il frutto della conoscenza (occupando in qualche modo il posto di Dio), il testo ci può porre di fronte alla verità più profonda: «L’uomo chiamò la moglie Eva (hawwa, zoè), perché essa è/sarà la madre di tutti i viventi» (Genesi 3, 20).

L’uomo dice così che la donna non è più soltanto «carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa», bensì hawwa, ossia “vivente”. Non è riuscita a essere Dio (ha mangiato il frutto della conoscenza, ma non la vita di Dio), ma si è fatta Eva (hawwa, zoè), madre di tutto ciò che vive (kol hai, “di tutti i viventi”, ton zònton).

Certamente, la donna non è Dio in sé, ma è una corporizzazione di Dio, come incarnazione umana della vita infinita. Non è una semplice costola/carne dell’uomo, il quale scopre in e con lei la sua pienezza personale, ma presenza e linguaggio di Dio, perché appare come madre non solo degli uomini, ma di tutti i viventi, poiché il suo corpo-vita è segno (parola viva) della fecondità cosmica.

Genesi 4, 6. Corpo, causa di peccato? Continuiamo a leggere e vediamo che la prima lotta e morte fra uomini non avviene per colpa di donne, come talvolta è stato detto, ma di fratelli che si affrontano (Caino e Abele in Genesi 4, 1-16); subito viene però la guerra a causa di donne, come indica il canto di Lamech, che ha preso due mogli, minacciando di uccidere chi toccherà il corpo di una di esse (cfr. Genesi 4, 19-24). Emerge così il primo mercato e la prima guerra della storia, come disputa tra uomini a causa del corpo (e della maternità) delle donne. Per causa loro (per possederle e rubarle) gli uomini combattono, istaurando una legge di dominio e di vendetta. Il testo prosegue su questa linea, narrando il primo peccato “totale” della storia.

«Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro figlie, i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle (tobim, buone/appetitose, come il frutto della conoscenza, che era tob, cfr. Genesi 3, 6) e ne presero per mogli quante ne vollero (…) C’erano sulla terra i giganti a quei tempi (…) gli eroi (gibborim) dell’antichità, uomini famosi» (Genesi 6, 1-4).

Questo passo riassume l’argomento di una tradizione molto diffusa negli apocrifi (1 Enoch, Giubilei, vari testi di Qumran) dove si dice che alcuni esseri angelici discesero in passato dal loro cielo per violentare le donne, generando attraverso di esse i giganti guerrieri e/o demoni. Secondo questo racconto, il peccato “originale” (fondamentale) della storia è la violenza lasciva e possessiva di alcuni “figli di Dio” (uomini forti) che possiedono e violentano donne, che sono “corpo” di attrazione-peccato per loro, iniziando una violenza che conduce al diluvio (Genesi 6-8), che avrebbe distrutto tutta l’umanità se Dio non si fosse pentito salvando Noè e i suoi familiari.

La donna di Genesi 3 aveva mangiato il frutto dell’albero della conoscenza, iniziando così una vita di rischio, per la quale appare come “madre di tutti i viventi”. Ma il peccato “originale” in senso stretto è stato quello dei figli di Dio (uomini in carne e ossa o angeli custodi) che cominciano a possedere le donne e che generano così i gibborim, guerrieri-violentatori maschili.

Gislebertus «La tentazione di Eva» (particolare, Autun)

Corpo di donna, un rischio. Certamente, secondo Genesi 6, l’origine del male non era il corpo desiderabile-buono (tob) di Eva, che il primo Adamo di Genesi 2, 23-24 aveva desiderato con gioia innocente, ma gli occhi malvagi dei “figli di Dio” (angelici o umani). A partire da qui però una gran parte della teologia successiva attribuirà la colpa del peccato alle donne per il loro essere belle di corpo e attrarre addirittura gli angeli (come pensa lo stesso Paolo In 1 Corinzi 11, 10, quando dice alle donne profetesse di coprirsi “a causa degli angeli”).

I suddetti due significati del corpo di donna (madre di tutti i viventi e oggetto di desiderio/peccato per gli uomini) attraversano l’intera Bibbia, come indica, da un lato il racconto di Sara, desiderata/posseduta dal demonio Asmodeo (nel libro di Tobia) e dall’altro la madre dei martiri maccabei (cfr. 2 Maccabei 7), che presenta la sua maternità come dimostrazione e testimonianza suprema della presenza creatrice di Dio.

Tra questi due modi d’intendere il corpo di donna (segno del diavolo o rivelazione di Dio) si muove tutto l’Antico Testamento, con le donne straniere che tentano e distruggono gli israeliti (cfr. Esdra e Neemia), ma anche con le matriarche e/o amiche che offrono la più bella testimonianza del Dio della vita, da Agar a Sara (spose di Abramo) fino alla sulamita del Cantico dei cantici, che il libro esalta con immagini e segni supremi di bellezza personale e pienezza umana.

Al centro di questa storia resta il corpo sofferente, fatto parola e domanda, di molte donne, come quello della sposa/concubina del levita, consegnata, uccisa e divisa (cfr. Giudici 19) per iniziare una guerra di vendetta contro i beniaminiti, o quello della figlia di Iefte, sacrificata dal padre al Dio della vittoria (cfr. Giudici 11). E restano anche altre donne, come Ester e Giuditta, i cui corpi suscitano il desiderio di nemici e di re potenti, che loro vincono o mettono al servizio della vita del popolo di Dio. E rimane infine la figlia-Sion (figlia di Sion), corpo di donna, come simbolo della città di Dio, Gerusalemme.

A modo di conclusione, Nuovo Testamento. Mi limito a riportare tre riferimenti significativi.

Paolo riprende una tradizione che presenta Gesù come «nato da donna, nato sotto la legge» (Galati 4, 4), vincolandolo così alla donna con un tipo di sottomissione. Ma subito prima (Galati 3, 28) aveva dichiarato che non c’è più «uomo né donna» perché tutti sono «uno» in Cristo, come credenti, persone, per reinterpretare, su questa base, il tema post-paolino di Efesini 5, 21-33, dove l’uomo-sposo appare come capo e la moglie come corpo.

La tradizione dei vangeli dell’infanzia (Matteo 1-2 e Luca 1-2) vincola la madre di Gesù con lo Spirito santo, presentandola come donna che dialoga con Dio, non per impossessarsi della sua “conoscenza” (come Eva in Genesi 3), ma per ricevere la vita di Dio nel suo corpo-persona, divenendo così madre del Figlio di Dio. In tal senso appare come “donna forte”, ossia come gebirà (cfr. Luca 1, 43: «la madre del mio Signore»), riprendendo e superando il segno delle madri-dee (ventre e seno; cfr. Luca 11, 27).

Il libro dell’Apocalisse presenta la metamorfosi di quattro donne. 12, 1-6: donna madre celeste, che appare nel travaglio del parto, perseguitata dal serpente di Genesi 3, trasformato ora in drago-diavolo. 12,13-1: donna-Chiesa fedele, comunità messianica perseguitata sulla terra. 17, 3-6: donna prostituta, ricchezza assolutizzata che è servita dal potere militare (prima bestia) e dal potere ideologico (seconda bestia), ovvero l’impero antimessianico di Roma, così come appare nel capitolo 13 della stessa Apocalisse 21-22: la fidanzata che scende dal cielo. È la donna della salvezza definitiva, che è città (nuova Gerusalemme) e sposa dell’Agnello, espressione e compendio delle nozze di Dio con l’umanità. Nel cammino che porta la dea-madre dei miti orientali alla donna-sposa dell’Agnello, nuova Gerusalemme, si colloca l’apporto della Bibbia al simbolo centrale del corpo della donna.

di Xabier Pikaza

L’autore

Docente della Facoltà di teologia dell’Università pontificia di Salamanca (1973-2003), è esperto di esegesi biblica e di storia delle religioni. Già mercedario, è sposato con María Isabel Pérez Chaves. Tra le sue opere: Hombre y mujer en las religiones (Estella, Verbo Divino, 1996); Evangelio de Marcos (Estella, Verbo Divino, 2011); Las mujeres en la Biblia judía (Barcelona, Clie, 2013); Gran diccionario de la Biblia (Estella, Verbo Divino, 2015); Evangelio de Mateo (Estella, Verbo Divino, 2017).

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