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Compassione e fedeltà

· Nella misericordia la confluenza di due correnti di pensiero ·

Il linguaggio corrente, determinato indubbiamente dal latino ecclesiastico, identifica la misericordia con la compassione o il perdono. Questa identificazione, quantunque valida, minaccia di velare la ricchezza concreta che Israele, in virtù della sua esperienza, poneva nel termine. Per esso infatti la misericordia si trova alla confluenza di due correnti di pensiero: la compassione e la fedeltà.

Guercino, «Il ritorno del figliol prodigo» (1619, particolare)

Il primo termine ebraico (rahamim) esprime l’attaccamento istintivo di un essere a un altro. Secondo i semiti questo sentimento ha sede nel seno materno (réhem: 1 Libro dei Re 3, 26), nelle viscere (rahamim) — noi diremmo: il cuore — di un padre (Geremia, 31, 20; Salmo, 103, 13), o di un fratello (Genesi, 43, 30): è la tenerezza; esso si traduce subito in atti: in compassione, in occasione di una situazione tragica (Salmo, 106, 45), o in perdono delle offese (Daniele, 9, 9).
Il secondo termine (hesed), tradotto ordinariamente in greco con una parola che significa anch’essa misericordia (dem), designa per sé la pietà, relazione che unisce due esseri e implica fedeltà. Per tale fatto la misericordia riceve una base solida: non è più soltanto l’eco d’un istinto di bontà, che può ingannarsi circa il suo oggetto e la sua natura, ma una bontà cosciente, voluta; è anche risposta a un dovere interiore, fedeltà a se stesso.
Le traduzioni in lingue moderne delle parole ebraiche e greche oscillano dalla misericordia all’amore, passando attraverso la tenerezza, la pietà, la compassione, la clemenza, la bontà e persino la grazia (ebr. hen) che tuttavia ha un’accezione molto più ampia. Nonostante questa varietà, non è impossibile definire la concezione biblica della misericordia. Dall’inizio alla fine Dio manifesta la sua tenerezza in occasione della miseria umana; l’uomo, a sua volta, deve mostrarsi misericordioso verso il prossimo, a imitazione del suo creatore.
(Nel vecchio testamento) quando l’uomo acquista coscienza di essere sventurato o peccatore, allora gli si rivela, più o meno netto, il volto della misericordia infinita.
Incessanti risuonano le grida del salmista: «Pietà di me, o Signore!» (Salmi, 4, 2; 6, 3; 9, 14; 25, 16), oppure le proclamazioni di ringraziamento: «Rendete grazie a Jahve, perché eterno è il suo amore (hesed)» (Salmo, 107, 1), quella misericordia che egli non cessa di dimostrare nei confronti di coloro che gridano a lui nella loro miseria, i naviganti in pericolo, ad esempio (Salmo, 107, 23), nei confronti dei «figli di Adamo», chiunque essi siano. Egli infatti si presenta come il difensore del povero, della vedova e dell’orfano: sono i suoi privilegiati.
Questa convinzione incrollabile degli uomini pii sembra trarre origine dall’esperienza che fece Israele in occasione dell’esodo. Quantunque il termine misericordia non si trovi nel racconto del fatto, la liberazione dall’Egitto è descritta come un atto della misericordia divina. Le prime tradizioni sulla vocazione di Mosè lo suggeriscono nettamente: «Ho visto la miseria del mio popolo. Ho ascoltato le sue grida di aiuto... conosco le sue angosce. Sono deciso a liberarlo» (Esodo, 3, 7 s. 16 s). Più tardi, il redattore sacerdotale spiegherà la decisione di Dio con la sua fedeltà all’alleanza (6, 5). Nella sua misericordia Dio non può sopportare la miseria del suo eletto; è come se, contraendo alleanza con esso, egli ne avesse fatto un essere «della sua stirpe» (dr. Atti, 17, 28 s): un istinto di tenerezza lo unisce a lui per sempre.
Ma che avverrà, se questo eletto si separa da lui col peccato? La misericordia prevarrà ancora, purché egli non si indurisca; infatti, sconvolto dal castigo che il peccato esige, Dio vuol salvare il peccatore. Così, in occasione del peccato, l’uomo entra ancora più profondamente nel mistero della tenerezza divina.
Sul Sinai Mosè sente che Dio rivela il fondo del suo essere. Il popolo eletto ha appena apostatato. Ma Dio, dopo aver affermato che è libero di usare gratuitamente misericordia a chi gli pare (Esodo, 33, 19), proclama che, senza ledere la sua santità, la tenerezza divina può trionfare del peccato: «Jahve è un Dio di tenerezza (rahum) e di grazia (hanun), tardo all’ira e ricco di misericordia (hesed) e fedeltà (’emet), che conserva la sua misericordia (hesed) alla millesima generazione, sopporta mancanza, trasgressione e peccato, ma, senza lasciarli impuniti, castiga la colpa... fino alla terza ed alla quarta generazione» (Esodo, 34, 6 s). Dio lascia che le conseguenze si facciano sentire sul peccatore sino alla quarta generazione, e ciò dimostra la serietà del peccato. Ma la sua misericordia, conservata intatta fino alla millesima generazione, lo fa pazientare all’infinito. Tale è il ritmo che segnerà le relazioni di Dio con il suo popolo fino alla venuta del Figlio suo.
Di fatto, lungo tutta la storia sacra, Dio rivela che, se deve castigare il popolo che ha peccato, è preso da commiserazione non appena esso grida a lui dal fondo della sua miseria. Così il libro dei Giudici è scandito dal ritmo dell’ira che si accende contro l’infedele e della misericordia che gli manda un salvatore (Libro dei Giudici, 2, 18). L’esperienza profetica darà a questa storia accenti stranamente umani. Osea rivela che se Dio ha deciso di non usare più misericordia ad Israele (Osea, 1, 6) e di castigarlo, il suo «cuore si rivolta in (lui), (le sue) viscere fremono» ed egli decide di non dare corso all’ardore della sua ira (11, 8 s); perciò un giorno la sposa infedele sarà nuovamente chiamata: «ha ricevuto misericordia» (ruhamab: 2, 3). Anche quando annunziano le peggiori catastrofi, i profeti conoscono la tenerezza del cuore di Dio: «Efraim è dunque per me un figlio così caro, un fanciullo così prediletto che, dopo ognuna delle mie minacce, io debba sempre pensare a lui, le mie viscere si commuovano per lui, per lui trabocchi la mia tenerezza?» (Geremia, 31, 20; cfr. Isaia, 49, 14 s; 54, 7).
Se Dio è così sconvolto in se stesso dinanzi alla miseria cui il peccato porta, è perché desidera che il peccatore ritorni a lui, si converta. Se conduce il suo popolo nuovamente nel deserto, è perché vuole «parlargli al cuore» (Osea 2, 16); dopo l’esilio si comprenderà che Jahve, mediante il ritorno nella terra, vuole simboleggiare il ritorno a lui, alla vita (Geremia, 12, 15; 33, 26; Ezechiele, 33, 11; 39, 25; Isaia, 14, 1; 49, 13). Sì, Dio «non conserva sdegno eterno» (Geremia, 3, 12 s), ma vuole che il peccatore riconosca la sua malizia; «il malvagio si converta a Jahve che avrà pietà di lui, al nostro Dio, perché egli perdona con abbondanza» (Isaia, 55, 7).
Israele conserva quindi in fondo al cuore la convinzione di una misericordia che non ha nulla di umano: «Egli ha colpito, fascerà le nostre piaghe» (Osea, 6, 1). «Qual è il Dio come te, che tolga la colpa, perdoni il delitto, non persista nella sua ira per sempre, ma si compiaccia nel fare grazia? Possa di nuovo aver pietà di noi, mettere sotto i piedi le nostre colpe, gettare in fondo al mare tutti i nostri peccati» (Matteo, 7, 18s). Risuona così continuamente il grido del salmista, che il Miserere riassume: «Pietà di me, secondo la tua bontà! Secondo la tua grande tenerezza cancella il mio peccato» (Salmo, 51, 3).

Se la misericordia divina non conosce altri limiti che l’indurimento del peccatore (Isaia, 9, 16; Geremia, 16, 5. 13), tuttavia per lungo tempo la si ritenne come riservata al solo popolo eletto. Ma alla fine Dio, con la sua sorprendente larghezza, spazzò via questo resto di grettezza umana (cfr. già Osea 11, 9). Dopo l’esilio la lezione fu compresa. La storia di Giona è la satira dei cuori gretti che non accettano la tenerezza immensa di Dio (Giona, 4, 2). L’Ecclesiastico dice chiaramente: «la pietà dell’uomo è per il suo prossimo, ma la pietà del Signore è per ogni carne» (Ecclesiastico, 18, 13).

di Jules Cambier e Xavier Léon-Dufour

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15 ottobre 2019

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