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Attualità culturale
e politica del Vangelo

· La crisi della società italiana e il ruolo della Chiesa ·

Intervista di Gaetano Lettieri

Nella riflessione sulla crisi della società attuale e sul ruolo che la Chiesa, avviata con l’intervista pubblicata il 22 maggio a Giuseppe De Rita, interviene Gaetano Lettieri, ordinario di Storia del cristianesimo delle chiese presso l’università la Sapienza di Roma dove è direttore del Dipartimento di Storia Antropologia Religioni Arte Spettacolo. Accademico del Pontificio Comitato di Scienze Storiche dal 2016, il professor Lettieri spiega nel suo contributo quanto lo studio della storia del cristianesimo e della teologia sia di grande importanza per la comprensione del tempo presente e per una progettualità ispirata ai valori del Vangelo.

Lo studio della storia e della teologia cristiane è indispensabile non soltanto per l’intelligenza del più rilevante evento storico-religioso mondiale, ma anche per la comprensione della nostra contemporaneità, delle sue dominanti categorie culturali e politiche, delle sue attese, contraddizioni, decisioni. Nozione di individuo/persona, diritti dell’uomo quale singolarità irripetibile e inviolabile, idee di libertà, uguaglianza, fraternità universali, nozione di giustizia quale dovere infinito che spinge il diritto al di là di qualsiasi fissazione proprietaria e ideologica, nozione di democrazia come liberazione e riscatto di colui che è in stato di minorità, sono tutti valori accesi dal fuoco cristiano, seppure ormai autonomi. Con Charles Taylor, si tratta di riconoscere come i diritti umani universali al tempo stesso dipendano da una memoria cristiana secolarizzata, seppure si siano affermati anche in conflitto con un “tradizionalismo” cristiano, spesso non all’altezza del vangelo. Comunque, il cristianesimo nella contemporaneità è davvero «l’impensato che ci pensa» (Maurice Sachot): noi continuiamo ad essere il portato storico di “idee” cristiane, ormai dimenticate, ma ancora oggi inconsapevolmente determinanti i valori di credenti e non credenti. Per questo, un atto di fede consapevole, così come un’esperienza culturale degna di questo nome — e la cultura ha sempre un’immensa portata etica e politica — non possono fare a meno di rammemorare la memoria storica cristiana. Interessandosi alla storia del cristianesimo, i miei allievi, che provengono dai corsi di laurea di Storia, Filosofia, Scienze storico-religiose, Mediazione culturale e frequentano un’università statale, quindi non confessionale, condividono l’esigenza di riconoscere il dna della cultura occidentale, avvicinandosi a quella sfida religiosa che chiama a una decisione di fede, ma che rimane anche per i non credenti scaturigine di valori umani irrinunciabili… Insegnando con metodo storico-critico e approccio laico, mai confessionale, storia del cristianesimo, riconoscendola come evento storico polimorfo, ambiguo, controverso, cerco di collocarmi sul margine critico che connette e separa dimensione storica e dimensione di fede, senza sconfinare dalla prima nella seconda, eppure mostrando come la storia occidentale venga da due millenni aperta, inquietata, significata e divisa dalla rischiosissima scommessa credente sul Dio di Gesù.

Il rapporto tra cristianesimo e secolarizzazione

Tuttavia la contemporaneità sembra vivere un processo di distacco irreversibile dalla centralità dell’esperienza religiosa, mondanizzando uomo, senso, verità e ogni valore. Potremmo dire che la cultura laica, fuoriuscendo dalla cristianità, quindi cercando di traslare la fede religiosa sempre più dall’ambito pubblico a quello privato, sia l’effetto secondario dell’originaria “decostruzione cristiana” (Gesù è crocifisso con l’accusa di aver voluto distruggere il Tempio), che afferma la non sacralità del mondo, del potere, della storia, delle stesse strutture religiose dominanti, perché proiettata verso l’avvento escatologico e gratuito del Santo, che vive, chiama e vede nel segreto (Mt 6,1-6 e 16-18), rispetto al quale tutto ciò che è attingibile in hoc saeculo è imperfezione, ombra, tutt’al più segno che cerca un senso sempre ulteriore. D’altra parte, con la secolarizzazione, i valori escatologici e carismatici cristiani (l’essere i credenti in Cristo tutti fratelli liberi e uguali), che le chiese hanno progressivamente affermati nelle civiltà che venivano plasmando, sono stati razionalizzati, universalizzati e tradotti in imperativo politico. Il secolarismo è, al contrario, un fenomeno storico reattivo anticristiano, che afferma l’assoluta autonomia di senso dell’immanenza, chiusa rispetto a qualsiasi rapporto con la stessa possibilità della trascendenza. Si tratta, allora, di distinguere secolarismo e secolarizzazione come due diverse modalità moderne e contemporanee di vivere la memoria cristiana; una negativa, liquidatoria, anticristiana, l’altra trasformativa, critica, persino polemica, eppure capace di riconoscere e rivivere il suo debito cristiano, rimanendo aperta alla possibilità della fede. I “valori” dominanti del secolarismo sono, al contrario, “chiusi”, quali quelli della civitas terrena agostiniana: un razionalismo soddisfatto, distratto o nichilistico, un prassismo cieco, funzionale alla celebrazione identitaria ed economica del più forte, una pulsione soggettivistica che si consuma nel proprio evanescente piacere voluttuario, una perversione dell’umano desiderio di comunione in comunicazione del tutto estrinseca, disimpegnata, alienante perché eticamente irresponsabile. Si tratta di pretese autistiche e consumistiche incapaci, in realtà, di tenere alti i valori laici e umanistici della democrazia, della libertà e dell’uguaglianza, culminanti nell’idea di giustizia infinita, che pure può e deve essere fondata sui valori universali e non violenti della ragione, della libertà, della dignità umana, del rispetto sacrale di ogni singolarità. Insomma, proprio lì dove il secolarismo pretende di recidere qualsiasi legame con “l’oscurantismo cristiano”, in una paradossale dialettica dell’illuminismo, prevalgono totalitaria violenza ideologica, soggettivismo massificato, relativismo indifferente nei confronti della liberazione e promozione dell’uomo. Per questo, la testimonianza evangelica delle chiese nell’ambito del dibattito pubblico, scandalosa e attuale perché resistente nei confronti di ideologie massificanti e deresponsabilizzanti, risulta spesso non tollerata.

Una paradossale continuità

Il cristianesimo è stato definito, ripensando Hegel, come «la religione dell’uscita dalla religione» (Marcel Gauchet). Ebbene, proprio l’origine apocalittica, escatologica del cristianesimo spiega la sua forza religiosamente decostruttiva: il vangelo di Gesù ebreo, crocifisso perché eversore, bestemmiatore ed “eretico”, decostruisce la religione ebraica costituita per aprirla all’avvento del Regno di Dio. Il cristianesimo nasce come ebraismo estatico, che compensa il ritardo dell’avvento del Regno apocalittico con la costituzione progressiva di una comunità universale di liberazione: l’amore evangelico si spinge sino all’amore del nemico, all’elezione del reietto, collocando il Regno negli ultimi, nei peccatori perdonati, nei poveri e negli emarginati liberati, esaltati, chiamati ad essere in Cristo tempio di Dio, suo corpo storico. Il vangelo vive, sin dalle origini, di una paradossale legge di eteronomia e secolarizzazione, che introietta il koinós, ciò che è impuro, comune, non sacrale, nell’intimità del santo, mentre dissemina la presenza di Dio, dello Spirito di Cristo, nella comunione santificante con il comune, l’impuro, il reietto (Atti 10,14-15). Se l’incontro con la gloria di Dio è possibile soltanto tramite la fede nella messianicità nascosta di Gesù crocifisso, l’elezione salvifica si dissemina nello scarto del mondo. Il Dio nascosto si rivela soltanto nel prossimo da amare (1Gv 4,7-21), vestire, nutrire, visitare, liberare, salvare dal mare ubiquo ove sta affogando… Anche per il non credente, può davvero esistere pagina più alta di Matteo 25,31-40, ove ogni derelitto è rivelato come Cristo da servire? O di Matteo 5,43-48, che chiede di amare i propri nemici? Se Gesù presentifica l’avvento misericordioso di Dio, l’uomo da lui amato non può più vivere se non donando. L’eucarestia nutre un’emorragia di carità. La potenza inarrestabile di disseminazione del cristianesimo è dipesa, paradossalmente, dalla sua apparente debolezza, dalla sua martiriale esposizione all’accoglienza infinita dell’altro, dalla sua capacità di amare e integrare in sé il diverso. Insomma, dal suo farsi altro per amore, rimanendo così, fino in fondo, se stesso. Paolo dichiarava il suo essersi fatto tutto a tutti per amore del vangelo di Cristo (1 Cor 9,21-23). Il cristianesimo, allora, non può avere paura del divenire altro, del secolarizzarsi assumendo il comune, l’impuro, l’estraneo, avendo già metabolizzato tradizioni sacrali ebraiche e pagane, filosofie greche, diritto romano. Il cristianesimo è divenuto forza culturale e politica universale, perché si è incarnato nella chiesa quale comunità secolare, identità religiosa tradizionale, che ha trasmesso il vangelo sacralizzandolo e innalzandolo a verità assoluta. La legge storica del cristianesimo è, allora, quella dell’oscillazione tra principio estatico ed eterologico del vangelo carismatico ed escatologico; e principio storico, identitario, politico e culturale della chiesa, millenaria potenza di mediazione. L’uno non ha potuto vivere senza l’altro… Certo, il vino nuovo rompe le botti vecchie, il vangelo fa divenire qualsiasi legge strumento del dono, imponendo un infaticabile lavoro di travaso e di adattamento delle strutture e delle leggi religiose al dirompente flusso dello Spirito.

Risorsa teologica culturale e politica

La riflessione di Michel de Certeau sulla storia e sulla mistica come eterologia è una risorsa non solo teologica, ma anche culturale e politica straordinaria. Ebbene, le teologie cristiane, la stessa grandiosa architettura dogmatica, dalla patristica alla scolastica, sono un gigantesco e potente sistema storico costruito per custodire e trasmettere una paradossale eterologia. Può darsi che io stesso, malgrado il mio imperativo storico-critico cui quale storico laico sono vincolato, rimanga condizionato da un residuo confessionale; eppure, ritengo che la tradizione cristiana sia divenuta dogmatica non tanto per desiderio di chiusura arrogante sulla propria “verità”, ma soprattutto perché costretta ad essere fedele alla rivelazione della verità come dono inesauribile. Pertanto, ritengo che le tradizioni “ortodosse” cristiane siano, per la loro volontà di testimoniare la “follia” della fede tramite paradossi razionali, storicamente più interessanti delle proteste “eretiche” cristiane, pure accese dalla volontà di mantenersi, controcorrente, fedeli alla radicalità del vangelo di Cristo (come hanno mostrato Arnold, Troeltsch, de Certeau, Kolakowski). Analogamente, ritengo le scritture canoniche neotestamentarie più radicali, “scandalose” e filosoficamente più pregne di senso degli apocrifi neotestamentari… Ebbene, l’autentico dogma della tradizione cattolica (comune a tutte le principali confessioni cristiane) è quello che assolutizza la carità, il dono, lo Spirito (il cui più profondo nome biblico, scrive Agostino, è appunto Donum): il-sé-per-altro, la-Verità-che-è-Carità, questo rivelano i dogmi della Trinità, dell’incarnazione del Logos nell’uomo Gesù, della giustificazione per grazia… l’assoluto è nel dono della relazione, il primo è nell’ultimo, l’avvento di Dio è nella carne, il maggiore è nel minore, la libertà è nel Dono. Il dogma trinitario confessa l’irruzione eterna della donazione nell’intimità di Dio: paradossalmente, la relazione non è un accidente della sostanza, ma la sua stessa intima scaturigine; l’identità assoluta si costituisce soltanto come ospitalità infinita dell’altro in sé. La stessa nozione di persona (in greco prosopon, che vuol dire volto) è relazionale, esprime il darsi della propria identità soltanto grazie all’identità altrui, sicché la persona è tale soltanto perché costituita dal dono. L’interiorità cristiana, pensata come imago Dei, viene eterologicamente espropriata dall’evento di grazia, come Agostino ha rivelato nelle Confessiones, non a caso testo-chiave della stessa filosofia post-moderna, post-soggettivistica. Potremmo dire, allora, che l’unico dogma originario sia quello della potenza eterologica dell’amore, che il dogma trinitario, quello della giustificazione per grazia, quello cristologico (con i concili di Nicea e Costantinopoli, di Cartagine, di Efeso e Calcedonia) articolano con straordinaria coerenza… Il dogma non è un teorema concettuale, né una formula magica, autoevidente perché autoritaria, ma un atto mistico-donativo, un vortice eterologico, capace di ripensare essere, verità, vita assoluti a partire dal vangelo estatico! Conosce il dogma soltanto chi testimonia la carità come evento inesauribile di grazia, chi vive fino al dono totale di sé all’altro. Senza quest’infinita, irriducibile dimensione eventuale, che è ontologica esposizione donativa accesa dallo Spiritus vivificans, dogma e tradizione religiosa si pervertono in possesso idolatrico, assicurazione identitaria, menzogna blasfema: littera occidens. O, più banalmente, in bieco, contingente calcolo elettoralistico…

L’imperativo categorico del rispetto universale dell’altro

Ma l’eterologia cristiana, proprio perché eteronoma, fondata sulla trascendenza assoluta di Dio, come può conciliarsi con l’ideale moderno dell’autonomia razionalmente fondata? La più profonda consapevolezza dell’autonomia è rendersi conto dell’irriducibile eteronomia che la fonda e la apre a una responsabilità infinita: la stessa kantiana uscita dell’uomo dallo stato di minorità non significa affatto affermazione di un’autonomia solipsistica, ma coscienza adulta della propria finitezza e della sua stessa apertura infinita, in quanto nella sua “fede pratica” la ragione autonoma si scopre universalmente eterologica, sottoposta all’imperativo categorico del rispetto universale dell’altro uomo. Per il credente, l’Altro è Dio; per il non credente, così come per il credente che agisce nel mondo, l’Altro diviene linguaggio, strutture storiche di significazione, valore universale di giustizia, ragione responsabile dell’altro, democrazia. Insomma, il cuore dell’automomia è l’eteronomia della giustizia, che è davvero tale soltanto se capace di analogia infinita, riconoscendo in ogni singolo volto incarnata l’intera umanità. Senza apertura all’evento irriducibile dell’altro, qualsiasi sistema culturale e politico diviene autistico, violento, perversamente identitario, in quanto regime sociale generato e perpetuato da un delirante e distruttivo amor sui (si pensi alla dottrina agostiniana dei due amores e delle due civitates). Ebbene, il vangelo è apertura sempre rischiosa all’altro, il cui avvento è possibilità di dono e di violenza. D’altra parte, la chiusura nei confronti dell’altro è patologia autistica, ossessione del possesso proprietario, che è infelice rinuncia al desiderio autentico, appagato soltanto da un amore gratuito, imprevedibile perché indisponibile. Non a caso, l’ultima invocazione che l’Amata rivolge all’Amato nel Cantico dei cantici è l’estatico: “Fuggi…”.

Tra cristianesimo, democrazia e laicità un rapporto genetico

Prima Troeltsch, poi Bergson e Maritain, hanno riconosciuto la scaturigine evangelica e cristiana dell’idea di democrazia, stigmatizzando le tante resistenze del cattolicesimo moderno, fortemente segnato dalla polemica controrivoluzionaria e antiliberale. Il Vaticano II, religiosa retractatio della tradizione cattolica a partire della centralità vivente del vangelo, non sarebbe stato possibile senza questa straordinaria metanoia culturale, nella quale si sono impegnati cattolici eminentemente laici quali Dossetti, La Pira, Moro. Ebbene, il concetto greco di democrazia risulta oggi inadeguato perché unicamente simmetrico: proclama la condivisione del potere tra uguali, presuppone un diritto proprietario esclusivo, detenuto dai cittadini che posseggono libertà e razionalità, negata ai loro schiavi. Invece, l’idea radicale di democrazia è ebraica, in particolare apocalittica, accesa dal vangelo messianico (si pensi a Benjamin, Adorno, Bloch, Derrida): essa vede, patisce, denuncia qualsiasi asimmetria, per cercare di toglierla, imponendo di dare libertà, ragione, potere a chi non ne ha affatto. Come formula di questa nozione messianica di democrazia si potrebbe assumere l’affermazione genesiaca, ripresa da Paolo, il maggiore sarà sottomesso al minore: ubi minor maior cessat, ovvero gli ultimi saranno i primi. Le ragioni dell’ultimo, della vittima, del reietto sono i principi primi e assoluti della democrazia post-cristiana. Qualsiasi democrazia si ripieghi sulla proprietà dei suoi detentori, quindi sulla tutela esclusiva di coloro che godono diritto di “cittadinanza”, è imperfetta, littera occidens, ideologia ingannevole. Il segreto della democrazia messianica presuppone l’inversione del rapporto di priorità e proprietà; il potere democratico è quello che mira ad includere l’escluso nella proprietà della cittadinanza e l’ultimo nella fruizione dell’uguaglianza. Paradossalmente, l’ultimo soggetto messianico democratico è lo straniero, “il ladro che viene di notte”, il “fuori-legge”, il “povero cristo”. Si pensi all’articolo 10 della Costituzione italiana, di bruciante attualità: nel riconoscere diritto d’asilo a qualsiasi straniero, che altrove sia privo delle libertà democratiche, la nostra Costituzione tocca il limite interno del diritto, che si autodecostruisce, aprendosi alla dimensione ulteriore, eterologica e paradossale, della giustizia infinita. Il diritto naturale comanda l’ospitalità infinita dell’ultimo, un’accoglienza storicamente “irrealizzabile”, soltanto approssimabile (infatti, se realizzata e non “regolata”, cioè limitata, essa determinerebbe la dissoluzione della propria economia, quindi dell’identità politica-statuale); eppure, senza l’introiezione di questo principio giuridico dell’ospitalità dell’altro in sé, qualsiasi respublica finirebbe per essere ingiusta, antidemocratica perché escludente. Ecco: in un testo straordinariamente laico e pluralista quale la Costituzione italiana, la memoria cristiana risulta del tutto evidente (si pensi non solo al controverso art. 7 e, appunto, all’art. 10, ma anche agli artt. 2, 3, 11), seppure laicamente ritrattata in prospettiva pluralistica (si pensi all’art. 8), quindi universalizzata. Al contrario, quando il Preambolo della costituzione europea, richiamandosi soltanto ai valori della classicità e dell’illuminismo, ha messo tra parentesi memoria ebraica, cristiana e islamica, pretendendo di espellerle dalla contemporanea idea e realtà politica di Europa, si è rivelato culturalmente inadeguato, storicamente disonesto, eticamente intollerante. Ritengo, insomma, che tra cristianesimo, democrazia, laicità vi sia un rapporto genetico, seppure caratterizzato da conflitti, lacerazioni, crisi; e che la chiesa stessa non possa fare a meno di lasciarsi inquietare dalle ragioni critiche del pluralismo, della laicità, della democrazia.

Trascendenza infinita e responsabilità/testimonianza storica

Questo non significa sottovalutare il rischio che la fede venga risolta in prassi o debole relativismo, la trascendenza in immanenza, la fede in debole relativismo, dimensione religiosa e spirituale dello Spirito in quella etica e politica della democrazia. Occorre però rammentare che l’ambito sociale e politico è, sin dalle origini cristiane, inseparabile da quello spirituale e religioso. Beati i poveri, proclama più radicalmente Luca di Matteo; gli ultimi e i reietti sono i primi destinatari del vangelo, su questa terra… Questo mondo, e non un’intimità disincarnata o la remota trascendenza celeste, è il luogo insostituibile dell’escatologica testimonianza evangelica, che pone un vero e proprio ultimatum. Ama Dio nell’altro, qui, ora o mai più: non ci sarà più tempo per testimoniare il vangelo “altrove”… Il pericolo gnostico è, comunque, sempre in agguato e, come ci insegna Johann-Baptist Metz, la risoluzione intimistica del vangelo corre spesso il rischio di dimenticare il grido di sofferenza del fratello, la cristologica assolutezza della vittima… E comunque, proprio perché incentrato sull’esperienza evangelica del dono, il cristianesimo non può mai risolversi in prassismo: la chiesa è società “anfibologica”, simul storica ed escatologica, che connette paradossalmente trascendenza infinita e responsabilità/testimonianza storica, impedendo che esse si confondano o tanto meno si identifichino. Il credente sa che ogni atto storico di giustizia è acceso da un evento assolutamente trascendente e irriducibile, dall’irruzione di un dono. D’altra parte, anche il non credente, se mosso da un’esigenza insopprimibile di giustizia, libertà, solidarietà o liberante razionalità, può essere riconosciuto come cristiano anonimo (così Karl Rahner, erede di Giustino, Clemente, Origene, molti mistici cristiani e non). Pluralismo, allora, non significa relativismo indifferente, ma accoglienza delle singolari diversità, a partire dal riconoscimento di una giustizia infinita, che i tre grandi monoteismi identificano con il Dio personale, ma che tutte le civiltà hanno cercato di approssimare. Torna utile, in proposito, riflettere sulla nozione di epektasis, culmine della teologia neo-origeniana di Gregorio di Nissa: proprio perché inesauribile mistero di rivelazione veritativa e amorosa, Dio infinito può essere soltanto approssimato inesauribilmente, tramite congetture ascensive, che rappresentano proiezioni sempre ulteriori verso un’alterità divina del tutto eccedente, che solo in Cristo si rivela pienamente. Il pluralismo della cultura liberale moderna dipende anche dalla secolarizzazione filosofica e politica di questa teologia congetturale, che tramite Eriugena e Cusano, è approdata sino a Leibniz, Lessing, Kant e allo stesso romanticismo tedesco. La cultura moderna si pensa, in tal modo, come un processo inesauribile e plurale di interpretazione congetturale, quindi come sempre parziale, fallibile, per questo tollerante approssimazione provvisoria alla Verità infinita. L’errore non sta nella parzialità intrascendibile del proprio punto di vista, sempre soggettivo, ma nella pretesa della sua verità esclusiva ed escludente. La Verità assoluta si fa tutto a tutti, accoglie tutti in sé, chiamando ogni singolo a un desiderio e a un’interpretazione sempre ulteriore, aperta alla prospettiva altrui. L’ermeneutica di Gadamer e Ricoeur è in debito consapevole nei confronti di questa scaturigine teologica.

La Chiesa e il dibattito etico-politico

Consapevole dei suoi tanti errori e tradimenti secolari, la chiesa, come ogni altra comunità religiosa, deve presentarsi nell’ambito del pubblico dibattito etico-politico come dialogica «comunità d’interpretazione», chiamata ad una pubblica traduzione oggettiva, razionale, quindi universalizzabile dei suoi valori (così Rawls e Habermas). Certo, essa non potrà che essere irriducibilmente critica nei confronti di qualsiasi idolo storico disumanizzante, del dominio massificante della tecnica, della degradazione consumistica dell’uomo a elemento o funzione sostituibile, della violenza ingannatrice di qualsiasi rivendicazione identitaria o ideologica. Ovviamente, la chiesa sarà all’altezza del vangelo che la vivifica soltanto se, deposta ogni nostalgia di potere egemonico, rimarrà irriducibilmente fondata sul dogma della charitas (concettualmente, seppure non linguisticamente, dipendente da charis, grazia, e charisma, dono). La democrazia italiana, europea, mondiale ha disperato bisogno di testimoni autenticamente cristiani in politica! Proprio perché inconciliabile con qualsiasi pretesa arrogante di potere identitario, di economia autistica, l’eterologia del vangelo cristiano è una risorsa indispensabile e inesauribile di politiche non violente di liberazione, al tempo stesso evangelicamente tradizionali e radicalmente progressiste. Senza apertura alla dimensione aperta ed eccedente dell’idea di giustizia e all’imperativo umano del dono, la democrazia muore, risucchiata in una logica simmetrica del calcolo economico e del dividendo propietario… Politicamente i cristiani sono chiamati a sollecitare, testimoniando fede e carità, la laica, razionale apertura del desiderio di ogni uomo alla giustizia infinita, che apre anche il non credente all’esperienza del dono di sé. Il credente interpreterà quest’esigenza laica di giustizia infinita come inconsapevole desiderio del Dio di Gesù, senza comunque pretendere di battezzarla forzatamente. Si può essere giusti, non cercando Gesù: «Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25,40). Anche in questo caso, la fede cristiana dev’essere capace di eterologia, ammettendo che vi sono diverse strade per testimoniare esistenzialmente la liberante apertura a un senso infinito, che diviene impegno e persino sacrificio per amore del prossimo…

Papa Francesco e la buona eredità

In questo il pontificato di Papa Francesco, al di là delle valutazioni di chi lo definisce tradizionale o progressista, è illuminante. Proprio perché papa radicalmente evangelico, Francesco è il più progressista e il più tradizionalista dei papi: può apparire rivoluzionario proprio perché vive e chiama a una sequela radicale di Gesù, che sin dal principio ha fatto irrompere nella storia un vangelo radicale di misericordia, donazione, apertura alla trascendenza, eversivo rispetto a qualsiasi logica identitaria, proprietaria, ideologica, conservativa. Eppure nel suo magistero, che per il credente è ispirato dallo Spirito Santo, la chiesa è da lui richiamata ad avere memoria della tradizione dogmatica radicata nel vangelo, rimanendo fedele alla sua identità estatica, generata dalla fede in Gesù, il divenire persona del dono di Dio all’uomo e del dono dell’uomo al prossimo. Colpisce ascoltare da papa Francesco parole di straordinario coraggio, di radicale verità politica e umana, di instancabile impegno umanitario, che sono salutate con riconoscenza e stupore da molti non cristiani. Ma se la storia del cristianesimo è la matrice religiosa dei valori ormai autonomi della secolarizzata contemporaneità laica e democratica, decidersi per il vangelo significa anche sceglierne e difenderne, laicamente, questa sua buona eredità culturale, continuando a connettere storia e Regno.

di Gaetano Lettieri

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26 agosto 2019

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