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Le féminisme de saint Paul

Le thème du rôle des femmes dans les lettres de saint Paul a suscité un grand intérêt au cours de ces dernières années, avec une bibliographie qui en documente tout au moins la complexité. Du reste, certains cas ont été traités dans ce journal avec une compétence magistrale par la dizaine d’auteures qui se sont succédé et que je citerai plus avant.

J’entends à présent rappeler ici les principales données concernant le « féminisme » de Paul documenté dans ses lettres authentiques, en excluant celles de la tradition paulinienne postérieure où, à dire la vérité, le ton sur ce thème change (comme dans 1 Timothée 2, 9-15). C’est probablement sur la base de ces autres textes que certaines personnes ont défini Paul il y a quelques années comme «l’homme le plus macho de tous les temps». Pourtant, au ive siècle un représentant de premier ordre des pères de l’Eglise tel que saint Jean Chrysostome, en commentant le passage de la Lettre aux Romains où il est dit à propos d’une certaine Marie qu’elle «s’est bien fatiguée pour vous» (Romains 16, 6), écrivait déjà sans demi mesure: «A nouveau Paul exalte et prend pour exemple une femme et, à nouveau, nous les hommes sommes submergés par la honte! Ou mieux, non seulement nous sommes submergés par la honte, mais nous sommes aussi honorés. Nous sommes honorés, en effet, car nous avons avec nous des femmes de ce genre; mais nous sommes submergés par la honte, parce que nous sommes très en retard par rapport à elles».

En effet, des déclarations polémiques comme celle que nous avons rappelée, non seulement ne voient pas juste, mai suscitent un sentiment de regret pour l’incompréhension qui se trouve en amont. Et on a envie de faire comme Diogène le Cynique qui, en voyant un archer incapable de viser juste, «s’assit à côté de la cible en disant: « Je le fais pour qu’il ne m’atteigne pas”». En dehors de la métaphore, il vaut mieux se mettre du côté de Paul pour ne pas être touché par celui qui cherche à l’atteindre, étant donné qu’il le fait inutilement en se trompant de cible! Le fait est qu’une série de passages épistolaires révèlent un féminisme vraiment intéressant, comme nous allons à présent le voir.

Relativisation du genre. A la base se trouve l’affirmation extrêmement éloquente et surprenante que Paul fait dans la Lettre aux Galates où il expose un principe fondamental: «Vous tous en effet, baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus» (3, 27-28). Sont ainsi annulées toutes les différences ou mieux les oppositions: culturelles, sociales et même sexuelles. Dans ce dernier cas, l’apôtre n’entend certainement pas affirmer qu’entre les chrétiens a lieu le dépassement de l’état de créature, caractérisé par la distinction des genres (ce qui est bien établi dans Genèse 1, 27). C’est sur cette distinction qu’en Israël s’était fondée une prétendue supériorité de l’homme sur la femme, comme on le lit chez Flavius Josèphe: «La femme, comme le dit la Loi, est en toute chose inférieure à l’homme» (Contre Apion 2, 201), alors que le Talmud babylonien décrète qu’à la synagogue «une femme ne doit pas lire la Torah par respect de l’assemblée» (Megillah 23a), même si d’autres affirmations semblent atténuer ce jugement, comme nous le lisons dans un midrash: «Si un pauvre dit quelque chose, on y prête peu attention; mais si un riche parle, il est immédiatement bien écouté; toutefois, devant Dieu tous sont égaux: femmes, esclaves, pauvres et riches» (Exode Rabba 21, 4).

Andrej Rublëv «Icône de saint Paul» (1407)

Reste cependant le fait que chez Paul la perspective n’est pas seulement celle d’une pure égalité devant Dieu, mais bien et surtout celle d’une parité de fonctions au niveau communautaire. Il «n’affirme pas que dans le Christ il n’y a plus d’hommes ni de femmes, mais que le mariage patriarcal et les relations sexuelles entre homme et femme ne sont plus constitutifs de la nouvelle communauté en Christ. Sans tenir compte de leurs capacités procréatrices et des rôles sociaux qui sont liées à celles-ci, les personnes seront des membres à plein titre du mouvement chrétien dans le baptême et au moyen de celui-ci» (c’est ce que dit à juste titre Elisabeth Schüssler Fiorenza). Ce n’est pas un hasard si toute la phrase paulinienne se trouve dans le contexte d’une réflexion sur le baptême, et ce rite, à la différence de la circoncision pratiquée en Israël, souligne précisément l’égalité entre hommes et femmes.

Un voile incertain. Dans 1 Corinthiens 11, 2-16 Paul parle notamment d’un voile ou couvre-chef que les femmes devraient porter durant les assemblées liturgiques. Les motivations de cette demande, à part la pratique de la nécessité d’avoir la tête couverte lors des moments du culte (peut-être s’agit-il d’un lambeau de la toge ou du péplum: on doit se rappeler que selon l’usage romain les hommes eux-mêmes pouvaient selon la norme participer au culte capite velato), peuvent être de deux types. L’un consisterait dans le fait que, en raison de la mention des anges dans 11, 10 («la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion, à cause des anges»), il y ait ici un écho de l’idée juive du respect pour leur présence durant la prière (il en est ainsi à Qumran). En outre, il est possible que Paul soit préoccupé par une certaine émancipation féminine considérée trop libre, qui utilise des coiffures peu adaptées aux femmes; en effet dans 1 Corinthiens 11, 15 il identifie le voile (peribòlaion) tout simplement avec la longue chevelure féminine (kòme). Quoi qu’il en soit, cette disposition concerne les femmes seulement au moment où elles interviennent pour parler ouvertement durant l’assemblée liturgique, ce qui est cependant considéré comme une pratique indiscutable.

Silence accessoire. Un texte bien connu est 1 Corinthiens 14, 34-35, qui semblerait s’opposer à toute énonciation d’égalitarisme: «Que les femmes se taisent dans les assemblées (...) car il est inconvenant pour une femme de parler dans une assemblée». Cette phrase a souvent été un cheval de bataille à l’intérieur et à l’extérieur de l’Eglise pour démontrer l’antiféminisme de Paul, tant pour le partager que pour le condamner. En réalité, l’exégèse actuelle évite ces herméneutiques opposées et comprend l’affirmation de l’apôtre en termes positifs, bien qu’également avec des positions différenciées. D’une part, en effet, certains considèrent même que ces paroles n’appartiennent pas au texte original de la lettre mais ont été insérées plus tard au cours de la tradition manuscrite comme une glose, sur la base d’un passage deutéro-paulinien (cf. 1 Timothée 2, 11: «Pendant l’instruction, la femme doit garder le silence, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de faire la loi à l’homme. Qu’elle garde le silence»). Mais, si ce dernier texte est sans équivoque, il faut reconnaître que celui-ci manifeste une attitude postérieure qui s’est détériorée à l’égard de la femme dans l’Eglise. En effet, le Paul historique documente une toute autre manière de voir les choses. Ce qui pose éventuellement un problème est le contraste évident avec le fait que l’apôtre tienne pour acquis le fait que les femmes puissent intervenir librement en public, sans leur mettre aucune muselière, comme le dénote l’usage du verbe profetèuein employé à leur égard exactement comme pour l’homme (cf. 1 Corinthiens 11, 4-5).

Du reste, ce que Paul écrit dans 1 Corinthiens 14, 34-35, si on le prend au sens restrictif, peut avoir des parallèles importants dans le monde environnant. Par exemple, dans Eschyle on lit que «c’est à l’homme que reviennent les affaires en dehors de la maison: la femme ne doit pas s’en soucier, mais elle doit rester à la maison et ne pas faire de dégâts (…) Tu dois te taire et rester à la maison» (Les sept contre Thèbes 200-201 e 232); pour sa part Plutarque écrit: «Non seulement le bras, mais également la parole de la femme vertueuse ne doit pas être pour le public, et elle doit avoir la pudeur de sa voix comme pour se dénuder» (Préceptes conjugaux 31). Mais les paroles de Paul peuvent valoir comme un simple et banal avertissement fait aux femmes corinthiennes à ne pas bavarder pendant l’assemblée liturgique. Ou alors, étant donné que peu auparavant, à propos de ceux qui parlent dans d’autres langues, c’est-à-dire sans se faire comprendre, Paul a établi qu’il doit y avoir un interprète (14, 28: «S’il n’y a pas d’interprète, qu’on se taise dans l’assemblée »), on peut penser que l’apôtre interdise aux femmes de parler uniquement dans d’autres langues, étant donné que dans 11, 5 il tenait pour acquis que les femmes pouvaient parler ouvertement comme des prophétesses, c’est-à-dire de manière à se faire comprendre pour l’édification de la communauté.

 Catacombes de Domitille (Rome)

Diverses responsabilités reconnues. Dans d’autres lettres est largement documentée la participation active de femmes, qui sont même mentionnées chacune par leurs nom, dans l’exercice d’un engagement qui concerne aussi bien la fondation d’églises que les ministères en leur sein. Le dernier chapitre de la Lettre aux Romains, surtout 16, 1-16, nous réserve en particulier une documentation surprenante en la matière. Pour savoir combien sont les personnes louées ici par Paul pour leur engagement évangélique en relation avec la communauté, lisons la longue liste de noms de personnes auxquelles les saluts sont adressés: nous avons sept noms de femmes (Prisca, Marie, Junias, Tryphène, Tryphose, Persis, Julia); on pourrait ajouter le nom de Phœbé qualifiée dans le verset 1 de «sœur» et surtout diàkonos de l’Eglise de Cenchrée, mais étant celle qui porte la lettre, Paul ne lui adresse aucun salut (cf. les contributions de Rosalba Manes et d’Andrea Taschl-Erber), auxquelles s’ajoutent deux autres qui ne sont pas nommées (au 13 la mère de Rufus et au 15 la sœur de Nérée), et dix-sept noms d’hommes (Aquilas, Epénète, Andronicus, Ampliatus, Urbain, Stachys, Apelle, Hérodion, Rufus Asyncrite, Phlégon, Hermès, Patrobas, Hermas, Philologue, Nerée, Olympas). Et bien, au niveau des statistique nous devons constater que les femmes engagées pour l’Evangile dépassent les hommes de sept (Prisca, Marie, Junias, Tryphène, Tryphose, Persis, la mère de Rufus) à cinq (Aquilas, Andronicus, Urbain, Apelle, Rufus). Outre Phœbé, notons le nom de Prisca (qui est même placé avant le nom de son mari Aquilas; cf. l’article de Chantal Reynier), qui accueille les chrétiens dans sa propre maison, tous les deux qualifiés par Paul comme ses «collaborateurs»; puis viennent les noms de Marie «qui s’est bien fatiguée pour vous», de Junias associée à Andronicus, étant tous les deux «éminents parmi les apôtres» et donc apôtre elle-même (cf. l’article de Carmen Bernabé), ensuite Tryphène et Tryphose «qui ont travaillé pour le Seigneur» (cf. l’article de Dominika Kurek Chomycz), et enfin de Persis définie comme «ma chère», dont on répète qu’elle a travaillé pour le Seigneur. Cette simple page de la lettre suffirait à démentir ceux qui ont parlé d’un antiféminisme supposé de Paul.

Mentions supplémentaires. Dans d’autres lettres apparaissent d’autres noms de femmes engagées dans leurs communautés respectives. Ainsi, la Lettre à Philémon, qui n’est généralement citée que par le nom de son destinataires masculin, est en réalité adressée «au très cher Philémon, notre collaborateur, avec Apphia notre sœur, Archippe notre frères d’arme» (1-2), la mention de la femme entre deux hommes, probablement la femme du premier, dénote combien celle-ci est digne de tout autant d’importance au sein de la communauté; par ailleurs, dans les lettres antiques sur papyrus il est très rare que parmi les destinataires l’on trouve une femme.

Selon toute probabilité les noms d’Evodie et Syntyche, exhortées à bien s’entendre (dans Philippiens 4, 2), sont eux aussi ceux de deux femmes ayant des fonctions particulières au sein de la communauté de Philippes (cf. l’article de Marta García Fernández).

Sans parler des noms de Lydia (dans Actes des apôtres 16, 14-16; cf. l’article de Maria Pascuzzi), de Chloé (dans 1 Corinthiens 1, 11), et ensuite de Thècle (dans les Actes de Paul et de Thècle apocryphes). Dans tous ces cas, Paul rend hommage à toute une série de femmes pour leur engagement actif dans des responsabilités qu’elles ont exercées dans la vie des Eglises. Il faudrait également rappeler le droit qu’il pouvait prétendre d’avoir avec lui, non une femme croyante (comme la Bible de la Conférence épiscopale italienne traduit adelfèn gynàika dans 1 Corinthiens 9, 5) mais une croyante comme femme (a Christian wife selon la catholique New American Bible).

En conclusion, on peut considérer qu’au sein des Eglises pauliniennes les femmes exerçaient des fonctions qu’elles n’eurent même pas à l’époque de Jésus, en dehors de leur présence significative au pied de la croix et au sépulcre vide. En effet, on ne peut parler de leur responsabilité ecclésiale que pendant la période successive à la Pâque et précisément dans les Eglises pauliniennes, étant donné que nous n’avons pas d’informations de femmes actives dans les Eglises judéo-chrétiennes (à moins de considérer comme telles celles des Lettres Pastorales, où est reconnu un rôle particulier au groupe des veuves dans 1 Timothée 5, 3-16, à ce propos voir l’article de Nuria Calduch-Benages).

Quoi qu’il en soit, il faut reconnaître que de cet ensemble naît une leçon importante également pour l’Eglise d’aujourd’hui.

Romano Penna

L’auteur

Romano Penna est professeur émérite de Nouveau Testament à l’Université pontificale du Latran et professeur invité à l’Université pontificale grégorienne, à la Faculté de théologie de Florence, et à l’Université d’Urbin, ainsi qu’au Studium Biblicum Franciscanum de Jérusalem. Ses études portent sur Paul de Tarse, sur les christologies du Nouveau Testament et sur l’inculturation du premier christianisme.

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17 novembre 2019

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