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Femmes de diacres ou diacres femmes?

Trouve-t-on des diaconesses dans le Nouveau Testament? On peut en trouver quelques traces, en particulier dans la littérature épistolaires paulinienne. La présente contribution approfondit en particulier la question sur la manière dont on doit comprendre le rôle et la fonction des femmes mentionnées dans un paragraphe sur les diacres dans 1 Timothée 3.

A cheval sur le ier et le iie siècle après Jésus Christ, 1 Timothée 3 nous offre ce qu'on appelle la “liste des qualités requises”. En premier lieu sont énumérées les qualités éthiques et morales — qui apparaissent plutôt génériques et peu spécifiques — d'un epìskopos (“surintendant”, 2-7), qui doit être une personne respectée aussi bien dans sa propre demeure que dans la société, ensuite (8-13) les caractéristiques, formulées en partie de manière parallèle, des diàkonoi (“serviteurs”); les définitions semblent claires en considération des ministères qui seront ensuite appelés ainsi, mais qui ne correspondent pas aux fonctions de guide dans 1 Timothée 3. Dans ce passage, au verset 11, on consacre une attention particulière aux destinataires femmes: que « les femmes soient dignes, point médisantes, sobres (comme l'epìskopos au verset 2), fidèles en tout». Du point de vue linguistique, la brève indication est structurée en poursuivant la construction syntaxique de la liste des qualités, qui commence au verset 2, et qui est à nouveau répétée au verset 7 («il faut que»; en grec suivent des accusatifs avec des infinitifs), de manière tout à fait parallèle au verset 8: «Que pareillement les diacres/les femmes soient dignes» (les autres caractéristiques correspondent également dans le contenu). L'impression est ainsi créé que l'on introduit un autre groupe de détenteurs d'une charge.

Le verset suivant établit, avec une nouvelle construction syntaxique, la monogamie des diacres hommes: «Les diacres doivent être maris d'une seule femme, savoir bien gouverner leurs enfants et leur propre maison» (3, 12), ce qui correspond aux caractéristiques personnelles demandées pour la charge d'epìskopos (cf. les versets 2 et 4). Dans les deux types de charges, celui qui la détient doit se démontrer, selon le concept d'ekklesìa comme maison (òikos), un chef de maison capable de diriger. En effet — comme l'explique l'incise au verset 5 — celui qui n'est pas capable de maintenir l'ordre dans sa propre famille, n'est pas non plus considéré apte à gérer l’ekklesìa comme «maison de Dieu» (v. 15). Etant donné que dans 3, 12 le regard porte sur la maison, c'est-à-dire sur la famille des diàkonoi, le verset 11 pourrait également se référer — selon une interprétation courante — à leurs femmes (épouses). Toutefois le texte ne dit pas explicitement qu'il s'agit de leurs femmes. Se pose en outre la question de savoir pourquoi il faut s'adresser directement à celles-ci — différemment que pour l'epìskopos, où il manque une référence analogue — , de plus dans la liste des qualités requises. On peut difficilement déduire que les qualités demandées aux familles des diàkonoi soient plus élevées que celles de la famille d'un epìskopos.

Il est donc beaucoup plus simple de penser à diàkonoi femme. Etant donné que dans le grec biblique on ne trouve pas le témoignage d'une forme linguistique féminine pour indiquer les diaconesses, mais qu'elles sont nommées sous la forme masculine (à cet égard voir plus avant Phœbé, dans Romains 16), pour définir le genre de ce groupe, il est nécessaire d'utiliser la circonlocution gýnaikes (“femmes”) dans le but de les caractériser comme diacres femmes. D’autre part, pour les lecteurs et les lectrices de l'antiquité, il semble être évident que, dans un chapitre sur les diàkonoi, il s'agir de femmes qui sont diàkonoi, si bien qu'un tel ajout pour éclaircir peut également ne pas être présent.

Quoi qu'il en soit, si on ne peut tirer aucune certitude définitive du texte, il est cependant possible de soutenir une argumentation historique en s'appuyant sur d'autres sources — bibliques et aussi extra-bibliques —, comme des évidences extérieures. Comme on l'a déjà dit, on peut tout d'abord faire référence à Phœbé, pour laquelle Paul, au début de la liste des saluts par lesquels il conclut sa lettre à la communauté de Rome, écrit une lettre de recommandation (cf. Romains 16, 1-2). Phœbé est présentée avec le terme masculin — qui donc en tant que terminus technicus doit être compris comme un titre — comme diàkonos. Le participe présent qui le précède, en mode linéaire-duratif, indique une fonction exercée de manière durable dans la communauté de Cenchrée, ville portuaire aux alentours de Corinthe. Ainsi, même les formes plurielles masculines peuvent être lues de manière inclusive. Dans la lettre à la communauté de Philippes, par exemple, là où dans 1, 1 elle s'adresse aux diàkonoi, ce groupe pourrait sans aucun doute inclure des femmes si l'on pense par exemple à Evodie et Syntyche, citées explicitement dans 4, 2. Le Nouveau Testament n'explique pas exactement quelles sont les tâches des diàkonoi. Etant donné que dans Romains 12 la diakonìa est citée à la deuxième place parmi les charismes, entre prophétie et enseignement (v. 7), le terme devrait faire allusion à la tâche du service à l'Evangile, l’annonce. C'est dans ce sens que Paul se définit diàkonos (cf. par exemple 1 Corinthiens 3, 5; 2 Corinthiens 3, 6; 6, 4; en outre Colossiens 1, 23). La participation responsable des femmes au travail de la communauté et dans des fonctions directives est témoigné par les autres collaboratrices citées dans Romains16, qui “fatiguent” (un terminus technicus pour l'activité missionnaire et d'annonce) au service de la communauté.

Une information intéressante arrive en outre de la correspondance entre Pline le jeune et l'empereur Trajan — datable environ de la même période que les lettres pastorales (vers 112) — qui offre également un témoignage sur la situation en Asie mineure (la Bithynie se trouve au nord). Pline voulait apprendre «de deux esclaves, qui étaient appelées ministrae» la vérité sur le christianisme (Epistulae 10, 96, 8). Le titre formel-officiel — comme équivalent latin du terme grec — indique un usage consolidé dans la langue.

Ainsi, sur la base de 1 Timothée 3, 11, on peut penser à des diacres femmes institutionnalisées sur le territoire entre la fin du ier et le début du iie siècle. Dans la littérature épistolaire néotestamentaire, cependant, les tâches des diacres et des diaconesses, peut-être également en raison de la variété des charismes et des “services” (cf. 1 Corinthiens 12, 5), ne sont décrites que de manière très schématique, et les distinctions rigides entre “ministère” officiel et “service” non officiel ne sont pas également encore analysées à fond.

Mais le fait que dans 1 Timothée 3, 11 les diaconesses ne sont mentionnées qu'en passant, à l'ombre de leurs collègues hommes, dans une brève indication comme reflet d'une pratique existante, suit le modèle de la lettre, qui apparaît en particulier dans 2, 11-15: «Pendant l'instruction, la femme doit garder le silence, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d'enseigner» (une aptitude particulière pour l'enseignement est en revanche demandée à l’epìskopos dans 3, 2). Les affirmations prescriptrices dans 1 Timothée 2 font allusion à une limitation de l'autorité d'enseigner des femmes (expressément dans le verset 12). L’insertion de la liste des qualités requises de 3, 2-11 — qui remonte probablement à un schéma traditionnel transmis — dans un style de rédaction qui reflète avec une plus grande force la perspective de l'autorité, pourrait expliquer les ambiguïtés de la place des femmes dans le verset 11. A côté des stéréotypes traditionnels dans les textes normatifs — comme cela advient, par exemple, chez les auteurs romains contemporains — apparaissent cependant des informations sur la présence effective et sur l'autorité des femmes: la réalité de la communauté est plus complexe et plus inclusive que ne le suggèrent à première vue les affirmations restrictives. Il existe par exemple divers témoignages présents dans le corpus Paulinum de la participation des femmes dans les communautés pauliniennes.

Enfin, certaines indications peuvent démontrer de manière synthétique que pendant le premier christianisme 1 Timothée 3, 11 était compris dans le sens de femmes diacres. Ainsi, par exemple, Jean Chrystostome qui a vécu pendant la deuxième moitié du ive siècle, dans l'homélie 11 sur 1 Timothée 3, dans la citation du verset 11 sur les “femmes” ajoute expressément que l'on entend les diaconesses (là où est utilisée la forme plurielle masculine). Il commente à ce propos: «Certains soutiennent que cela est simplement dit à propos des femmes, mais il n'en est pas [ainsi]: en effet, pourquoi dans son discours voudrait-il formuler quelque chose sur les femmes? Il parle plutôt des [femmes], qui détiennent la dignité de la diakonìa (en grec, participe féminin)». A propos de la qualité nécessaire de la monogamie dans le verset 12, Jean Chrysostome affirme: «A cet égard il est opportun que cela soit dit également des femmes [comme] diacres / femmes diacre (gynaikòn diakonòn)». Ici, les diaconesses sont définies en ajoutant au terme “femmes” la forme masculine diàkonoi. Mais également Théodore de Mopsueste et Théodoret de Cyr, dans leurs commentaires, partent d'une référence à des diaconesses dans 1 Timothée 3, 11, quelle que soit la manière dont est interprétée leur “service” du point de vue du contenu.

Dans la Didascalia — un texte ecclésiastique répandu qui remonte à la première moitié du iiie siècle (l’original grec a été perdu; on conserve, outre une version syriaque, de nombreux fragments latins de la fin du ive siècle) — est également documentée l'existence de diaconesses. Là où, par exemple, l'évêque doit choisir un homme et une femme (cela en particulier à propos des femmes) et les ordonner diacres (3, 12, 2), on ne fait pas de distinctions terminologiques ; autrement, outre les circonlocutions analogues trouvées jusqu'à présent dans les textes, il existe également la variante féminine diakònissa. La nécessité du «service d'une “femme diaconesse”» (ministerium mulieris diaconissae) est bibliquement légitimée en faisant référence aux disciples femmes qui suivent Jésus, à propos desquelles on témoigne un “service” (diakonèo) (les noms cités dans 3, 12, 4 correspondent à Matthieu 27, 56). A travers une typologie trinitaire, par une image audacieuse, on confère à la charge un fondement théologique, en comparant l'évêque avec Dieu, le diacre avec le Christ (voir par exemple Marc 10, 45) et la diaconesse avec l'Esprit Saint (féminin dans les langues sémitiques; 2, 26). Au nombre des activités des diaconesses, qui suivant l'évolution progressive sont à présent mieux décrites (en particulier celle de l'assistance baptismale et des visites domiciliaires caritatives) l'enseignement n'est pas cité: «il n'est pas juste » que le femmes enseignent, selon Didascalia 3, 6, 1 (comme dans 1 Timothée 2, 12). La Didascalia, ou Enseignement des apôtres, a été accueillie sous une forme revisitée également dans les Constitutions apostoliques, un recueil de règles ecclésiastiques plus anciennes (les six premiers des huit livres au total des Constitutiones apostolorum grecques coïncident largement avec la Didascalia). Outre la forme grecque diakònissa (3, 11, 3; 8, 19, 2; 8, 28, 6.8), on trouve encore la forme masculine diàkonos avec l'ajout qualitatif de “femme” (3, 16, 1-2; dans 3, 19, 1 de nouveau sans être suivi de diàkonos) ou avec l'article féminin (3, 16, 2.4; également au pluriel: 2, 26, 3; 8, 13, 14), pour indiquer une diaconesse. Sur la base de ces acceptions, qui témoignent d'une part de l'usage linguistique de la circonlocution diacre femme, avec des noms masculins et des ajouts féminisants et, de l'autre, une pratique correspondante de la communauté, pour 1 Timothée 3, 11 l’interprétation “diaconesses” est la plus plausible, bien que le domaine de leur activité pendant la période du nouveau testament ne soit pas clairement décrit et laisse donc diverses questions ouvertes.

Andrea Taschl-Erber

L’auteure

Elle obtenu un master en 2006 à la faculté de Théologie catholique de l’université de Vienne et l'habilitation à l'enseignement en 2018 à l’université de Graz, département de Science biblique néotestamentaire et théologie biblique. 

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22 juillet 2019

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