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Ce que réalise l'Eglise

· L'ecclésiologie de communion cinquante ans après l'ouverture du Concile Vatican II ·

INTRODUCTION

À cinquante ans de l’ouverture du Concile Œcuménique Vatican II, l’Église mesure davantage l’ampleur de l’événement et la portée de ses textes qui ont marqué profondément sa vie et son rapport au monde au tournant du troisième millénaire.

Le bienheureux Jean XXIII avait assigné au Concile deux buts principaux: mettre à jour la présentation de la doctrine de l’Église et promouvoir l’unité des chrétiens [1], deux objectifs qui voulaient renouveler le rapport de l’Église avec le monde moderne et relancer ainsi sa mission universelle.

Pour atteindre ces objectifs, les Pères conciliaires entreprirent une réflexion de fond sur l’ecclésiologie dans l’espoir de mieux définir la nature profonde de l’Église, sa structure essentielle et le sens de sa mission dans un monde en voie d’émancipation face à son influence et à sa tradition.

L’ecclésiologie de communion est le fruit de cette réflexion, qui a mûri au fil de la réception progressive des textes conciliaires, avec de notables divergences selon que l’interprétation théologique ou pastorale privilégiait la réforme dans la continuité ou bien la rupture avec la Tradition. C’est ainsi qu’après avoir favorisé l’« explication » et la « réception » du Concile, il est apparu nécessaire d’orienter son interprétation, ce qu’a fait le Synode de 1985 en déclarant : « L’ecclésiologie de communion est l'idée centrale et fondamentale des documents du Concile [2]. » Le Pape Benoît XVI a grandement contribué à cette réflexion, prenant acte de sa nécessité : « Pourquoi l'accueil du Concile, dans de grandes parties de l'Église, s'est-il jusqu'à présent déroulé de manière aussi difficile? Eh bien, tout dépend de la juste interprétation du Concile ou – comme nous le dirions aujourd'hui – de sa juste herméneutique, de la juste clef de lecture et d'application [3]. » Il suffit d’évoquer la réforme liturgique, la collégialité épiscopale, la synodalité, l’œcuménisme pour toucher des points névralgiques bien connus de l’ecclésiologie de communion et de son interprétation.

Celle-ci est toutefois plus riche et prometteuse que ne le laissent entendre certains débats. Dans le cadre de ce Congrès Eucharistique International, je me propose d’offrir une brève rétrospective de l’ecclésiologie de communion depuis le Concile, suivie de quelques pistes d’avenir pour un approfondissement, en vue de conclure par la signification globale de cette ecclésiologie pour la mission de l’Église au troisième millénaire.

I. BRÈVE RETROSPECTIVE DE L’ECCLÉSIOLOGIE DE COMMUNION DEPUIS LE CONCILE VATICAN II

A. L’émergence de l’ecclésiologie de communion

Un laps de cinquante ans est un moment propice pour apprécier le chemin parcouru en ecclésiologie depuis la tenue du Concile Vatican II. « Pour nous en tenir aux résultats théologiques les plus importants, écrivait le Cardinal Joseph Ratzinger en 1982, le Concile a réinséré dans l'ensemble de l'Église une doctrine de la primauté qui restait encore dangereusement isolée; il a réintégré dans le mystère du corps du Christ une conception de la hiérarchie trop isolée elle aussi. Il a rattaché au grand ensemble de la foi une mariologie isolée. Il a rendu à la parole biblique la plénitude de son rang. Il a rendu la liturgie à nouveau accessible. Et avec tout cela il a fait aussi un pas courageux dans le sens de l'unité des chrétiens [4]. »

Tous ces résultats, fort importants mais certes non exhaustifs, illustrent avant le mot l’émergence d’une « ecclésiologie de communion », que le Synode extraordinaire de 1985 confirmera comme l’orientation fondamentale du Concile.

1. Peuple de Dieu

Au premier abord, cette ecclésiologie de communion fait penser à la dimension sociologique de l’Église que le chapitre II de Lumen Gentium placera sous le vocable « Peuple de Dieu » avec ses structures de participation fondées sur le sacerdoce commun des fidèles et sur les charismes que l’Esprit Saint suscite afin que l’Église accomplisse sa mission universelle.

Pensons aux conseils pastoraux au niveau des communautés paroissiales, pensons aux conseils presbytéraux et pastoraux au niveau diocésain, pensons enfin aux conférences épiscopales comme structure permanente qui ont leur représentation au Synode des Évêques. Les multiples structures de participation dans le nouveau peuple de Dieu mettent en évidence un principe fondamental du christianisme: « C’est toujours dans la communauté de tous les frères et sœurs de Jésus-Christ qu’on est chrétien; pas autrement [5]. »

L’ecclésiologie de communion se retrouve concrètement dans ces nouvelles structures qui mettent en œuvre les orientations du Concile. Mais cette dimension visible, fonctionnelle et participative de l’Église, n’est toutefois pas le tout ni même l’essentiel de l’ecclésiologie de communion. Le point de départ de celle-ci se trouve en fait dans la première phrase de la Constitution Lumen Gentium: l’Église « est dans le Christ comme un sacrement ou, si l'on veut, un signe et un moyen d'opérer l'union intime avec Dieu et l'unité de tout le genre humain » ( LG , 1). Ce point de départ sacramentel marquera tout le développement de l’ecclésiologie de communion. N’oublions pas que, pour définir la nature de l’Église et sa mission, le premier chapitre de la Constitution sur l’Église, Lumen Gentium, parle d’abord et avant tout du « mystère » de l’Église, donc de sa dimension divine qui procède des missions trinitaires du Fils et de l’Esprit dans l’histoire. « L'Esprit habite dans l’Église et dans les cœurs des fidèles comme en un temple (cf. I Cor . 3, 16; 6, 19); […] il l'édifie encore et la dirige par des dons variés, tant hiérarchiques que charismatiques, et par ses œuvres il l'embellit (cf. Eph . 4, 11-12; I Cor . 12, 4; Gal . 5, 22). […] Ainsi l’Église universelle apparaît-elle comme ‘un peuple rassemblé dans l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint’. » ( LG , 4).

Cette vision trinitaire du mystère de l’Église n’est pas nouvelle, elle appartient à la grande tradition mais elle avait été occultée dans les temps modernes par une approche ecclésiologique à prédominance juridique, celle de la societas perfecta. Elle est reprise au Concile à partir de la notion élargie de ‘sacrement’, appliquée à l’Église comme telle. Cette intuition audacieuse invite à voir les réalités visibles de l’Église immergées dans la réalité invisible de la communion trinitaire. Nous y reviendrons plus loin.

2. Fondement sacramentel

En quelques paragraphes inspirés de la Sainte Écriture, le Concile fait ressortir le fondement sacramentel de l’ecclésiologie de communion: le baptême et l’eucharistie qui incorporent au Christ.

Par le baptême, en effet, nous sommes rendus conformes au Christ: « En effet, nous avons été baptisés dans un seul Esprit pour former un seul corps » (I Cor . 12, 13). […] Dans la fraction du pain eucharistique nous avons réellement part au corps du Seigneur et nous sommes élevés à la communion avec lui et entre nous. « Parce qu'il y a un seul pain, nous ne sommes qu'un corps malgré notre grand nombre, attendu que tous nous recevons notre part de ce pain unique » (I Cor . 10, 17). Ainsi tous nous devenons membres de ce corps (cf. I Cor . 12, 27) « et respectivement, membres les uns des autres » ( Rom . 12, 5). ( LG , 7)

L’exégèse contemporaine de 1 Co 10, 16-17 a remis au premier plan le sens ecclésial de la communion eucharistique [6]. La communion au corps eucharistique du Christ, selon saint Paul, édifie l’Église comme son corps. Car la célébration eucharistique actualise le mystère de l’Alliance, c’est-à-dire la donation totale que le Christ fait de son corps à son Épouse, l’Église, afin de la sanctifier, de la nourrir (Ep 5, 27s.) et de l’associer à sa propre fécondité pour le salut du monde (cf. LG , 7). Ce sens ecclésial de l’Eucharistie était fort à l’origine mais il s’est malheureusement infléchi dans un sens individualiste au deuxième millénaire sous l’influence d’une théologie plus rationnelle qui avait perdu le sens profond du symbolisme chez les Pères.

Henri de Lubac a fait l’histoire du glissement sémantique qui a marqué l’évolution de la théologie eucharistique et de son rapport à l’Église. À l’origine, « corpus mysticum » désignait le corps eucharistique du Christ en rapport étroit avec son corps historique et au corps ecclésial qui lui est rattaché. Au Moyen-Àge, à l’occasion de l’hérésie de Bérenger, pour réaffirmer le sens de la présence réelle du Christ dans le sacrement, on a substitué l’expression « corpus verum » à « corpus mysticum » en déclassant cette dernière au rang de présence spirituelle. Elle en vint alors à désigner le corps ecclésial, mais dans un sens purement spirituel qui perdait son enracinement dans la notion réaliste et concrète de sacrement.

Il s’ensuivit un affaiblissement du lien entre l’Eucharistie et l’Église et un développement plus individualiste de la piété eucharistique axée sur la présence réelle, malgré le fait que saint Thomas d’Aquin maintient encore en toute clarté à propos de l’Eucharistie que « la réalité ( res ) de ce sacrement est l’unité du corps mystique [7] ».

3. Ecclésiologie eucharistique

Il importe de souligner ici que l’ecclésiologie de communion promue par le Concile s’inspire de l’ecclésiologie eucharistique des Orthodoxes, en particulier Afanassief, qui est cité dans les textes. Elle a donc une grande portée œcuménique. En témoigne l’intervention remarquée de Jean Zizioulas, Métropolite de Pergame, au Synode romain des Évêques sur l’Eucharistie en 2005:

L’ecclésiologie de communion promue par le concile Vatican II et ultérieurement approfondie par la suite par d'éminents théologiens catholiques romains, ne peut avoir une signification que si elle a sa source dans la vie eucharistique de l'Église. L'Eucharistie n'appartient pas seulement au bene esse mais à l’ esse de l'Église. La vie tout entière, parole et structure de l'Église, est eucharistique dans son essence [8].

Walter Kasper abonde dans le même sens et considère que « l'ecclésiologie eucharistique est devenue aujourd'hui un des fondements les plus importants du dialogue œcuménique entre l'Église catholique et les Églises orthodoxes [9] ».

B. Étapes de son développement

1. Ecclesia domestica

En plus des fondements posés au Concile en termes d’ecclésiologie eucharistique, on peut ajouter la mention discrète de l’ ecclesia domestica en référence à la famille fondée sur le sacrement de mariage. Celle-ci a la « mission d’être la cellule première et vitale de la société […]. Elle la remplira, dit le Concile, si par la piété de ses membres et la prière faite à Dieu en commun elle se présente comme un sanctuaire de l’Église à la maison; si toute la famille s’insère dans le culte liturgique de l’Église. » ( Apostolicam Actuositatem , 11; cf. aussi LG , 11) L’ ecclesia domestica repose sur « l’alliance des conjoints », dans le Christ, par le mariage, qui établit « la communauté profonde de vie et d’amour que forme le couple » ( Gaudium et Spes , 48§1).

Cette notion d’ ecclesia domestica a été reprise de façon systématique dans l’Exhortation post-synodale Familiaris Consortio [10], qui a suscité une abondante littérature, notamment sous l’impulsion de Jean-Paul II, le pape de la famille. S’il est incontestable que le baptême et l’Eucharistie constituent l’Église, Corps du Christ, le sacrement de mariage confère au lien conjugal entre l’homme et la femme un statut ecclésial qui est reconnu par l’appellation d’ ecclesia domestica appliquée à la famille chrétienne. À l’heure où nous sommes témoins d’une crise anthropologique sans précédent, caractérisée par la perte du sens du mariage et de la famille, l’Église peut et doit compter sur la ressource de la famille fondée sur le mariage sacramentel pour faire face aux défis des sociétés sécularisées. Le potentiel évangélisateur d’une telle réalité sacramentelle demeure encore à découvrir et à promouvoir pour que l’Église dans son ensemble concrétise son programme de nouvelle évangélisation [11].

2. Ecclesia de Eucharistia

Une étape importante de l’ecclésiologie de communion a été franchie avec la publication de l’encyclique Ecclesia de Eucharistia en 2003. Cette encyclique de Jean Paul II comble une lacune laissée par le Concile qui avait exalté l’excellence de l’Eucharistie dans la vie de l’Église mais qui n’avait pas défini systématiquement son rapport à l’Église [12]. Ce rapport est maintenant défini dans le sens d’une dépendance réciproque où l’Église reçoit l’Eucharistie comme « le don par excellence » ( EE , 11), un don qui suppose l’incorporation au Christ par le baptême mais qui « renforce » cette incorporation parce qu’elle est la « la force génératrice d'unité du corps du Christ » ( EE , 24). Le leitmotiv de cette encyclique est que l’Église vit de l’Eucharistie; s’il faut ajouter que l’Église « fait » l’Eucharistie, c’est sur la base de la causalité plus profonde de l’Eucharistie qui « fait » l’Église [13]. Renouant avec la perspective biblique et patristique évoquée plus haut, l’Encyclique approfondit l’apostolicité de l’Eucharistie et enrichit sa symbolique nuptiale dans le contexte d’une ecclésiologie trinitaire et mariale qui ouvre à un nouvel équilibre de la conscience et de la pratique ecclésiale.

Ecclesia de Eucharistia promeut les attitudes spirituelles et pratiques qui permettent de vivre plus profondément et intensément la bienheureuse dépendance de l’Église à l’égard de l’Eucharistie qui apparaît « comme la source et le sommet de toute l'évangélisation, puisque son but est la communion de tous les hommes avec le Christ et en lui avec le Père et l'Esprit Saint » ( EE , 22). La communion ecclésiale, nourrie par le Sacrement de l’Eucharistie, inclut en effet dans sa dimension invisible « la communion avec Dieu le Père, grâce à l'identification au Fils unique par l'action du Saint-Esprit » ( EE , 34). Elle implique aussi dans la dimension visible « la communion dans la doctrine des Apôtres, dans les sacrements et dans l'ordre hiérarchique » ( EE , 35). Cette intervention magistérielle renforce notablement l’ecclésiologie de communion et relance l’engagement conciliaire pour la cause œcuménique en balisant davantage le témoignage des catholiques.

Le Synode des Évêques de 2005 sur l’Eucharistie tirera les conséquences pastorales et œcuméniques de ce rapport fondamental entre l’Eucharistie et l’Église. Son titre Sacramentum Caritatis contient en soi tout un programme qui vise à réaliser l’identité de l’Église comme Corps et Épouse du Christ de même que sa mission de sacramentum unitatis dont la portée est universelle. Sous cet aspect, L’Exhortation apostolique ajoute une importante précision sur le rapport entre l’Église universelle et les Églises particulières. « L’unité de la communion ecclésiale se révèle concrètement dans les communautés chrétiennes et elle se renouvelle dans l’action eucharistique qui les unit et qui les différencie en Églises particulières, ‘ in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica existit’. C’est justement la réalité de l’unique Eucharistie célébrée dans chaque diocèse autour de l’Évêque qui nous fait comprendre comment les Églises particulières elles-mêmes subsistent in et ex Ecclesia . » ( SC , 15)

En effet, l’unicité du Corps eucharistique du Seigneur implique l’unicité de son Corps mystique, qui est l’Église une et indivisible. Et ce principe d’unité entraîne l’ouverture de chaque communauté et de toute Église particulière à toutes les autres qui célèbrent l’Eucharistie du Seigneur. « C’est pourquoi, ajoute Sacramentum Caritatis , dans la célébration de l’Eucharistie, tout fidèle se trouve dans son Église, c'est-à-dire dans l’Église du Christ. » ( SC , 15) Cette position a une grande portée œcuménique puisqu’elle reconnaît la grande proximité des Églises orthodoxes et une base de dialogue avec des communautés ecclésiales issues de la Réforme.

Ce rapide survol de l’ecclésiologie de communion depuis cinquante ans demeure bien fragmentaire mais laisse néanmoins une impression de fécondité par rapport à l’orientation fondamentale du Concile Œcuménique Vatican II. On peut affirmer sans ambages avec S.S. Benoît XVI que le Concile Vatican II et son développement ecclésiologique furent une œuvre providentielle de l’Esprit Saint à notre époque. S’il est vrai qu’on peut soumettre à la critique bien des évolutions post-conciliaires qui ont marqué négativement la liturgie, la famille, les vocations et la vie consacrée, il faut reconnaître que l’émergence de l’ecclésiologie de communion a porté des fruits abondants dans les domaines de la collégialité épiscopale, de la synodalité, de l’apostolat des laïcs, des mouvements charismatiques et ecclésiaux, de l’œcuménisme et du dialogue entre l’Église et le monde contemporain.

Il reste évidemment des débats théologiques à poursuivre pour clarifier ultérieurement l’ecclésiologie de communion. J’en évoquerai trois qui méritent à mon avis une attention particulière : le rapport entre Église universelle et Église particulière, la théologie de l’initiation chrétienne et l’intégration des formes modernes de piété eucharistique dans une ecclésiologie de communion.

C. Débats théologiques à poursuivre

1. Église universelle et particulière

Un débat de grande portée pour l’œcuménisme et la mission ad gentes est la manière de concevoir le rapport entre l’Église universelle et les Églises particulières. Cette question a occupé une place importante au Concile Vatican II à l’occasion de la discussion sur la sacramentalité de l’épiscopat où on a précisé le rapport entre la primauté de Pierre et la collégialité épiscopale. Dans ce contexte, on a affirmé en toute clarté que « le Pontife romain, en vertu de son office qui est celui de Vicaire du Christ et de Pasteur de toute l’Église, a sur celle-ci un pouvoir plénier, suprême et universel, qu’il peut toujours exercer en toute liberté » ( LG , 22). Le pouvoir du collège des évêques semble exprimé, selon certains, d’une façon plus restrictive qui laisse peu d’initiatives aux Églises particulières, aux conférences épiscopales et aux expériences synodales.

L’essor de l’ecclésiologie de communion a ravivé ce débat qui concerne la nature profonde de l’Église, son unité dans la diversité, la présence de l’Église universelle dans les Églises particulières et la signification concrète de la collégialité épiscopale. Pour contrer des interprétations relativistes de l’ecclésiologie de communion, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a publié une Lettre aux évêques de l’Église catholique sur certains aspects de l’Église comprise comme communion ( Communionis Notio , 28 mai 1992). Cette Lettre a suscité plusieurs critiques dont celle de Walter Kasper qui s’inquiétait d’une vision de l’Église qui « devient totalement problématique si l’unique Église universelle est tacitement identifiée à l’Église romaine, de facto au Pape et à la Curie ». Cela signifierait selon Kasper, non pas « une aide pour la clarification de l’ecclésiologie de communion, mais […] son abandon et comme une tentative de restauration de la centralisation romaine [14] ».

Cette forte critique a suscité une réaction du Cardinal Joseph Ratzinger qui a défendu la primauté ontologique de l’Église universelle sur les Églises particulières contre l’interprétation empirique de Kasper affirmant leur interdépendance. Une fois dissipés les malentendus, les divergences entre les deux auteurs sont restées assez minimes mais le débat a servi à équilibrer l’ecclésiologie eucharistique d’inspiration orthodoxe par le rappel de l’ecclésiologie baptismale plus fondamentale chez les protestants. Le débat a fait mieux comprendre aussi la nature profonde de l’Église comme Sujet unique qui « subsiste » ( LG , 8) dans l’Église catholique et concrètement dans chaque communauté locale présidée par un évêque en communion avec le Collège des successeurs des Apôtres et son chef le successeur de Pierre. Cette subsistance de l’Église ne peut être affirmée des autres Églises et communautés ecclésiales mais elle laisse ouverte la reconnaissance en elles d’éléments d’ecclésialité.

De fait, l’unique Église universelle est toujours en même temps une réalité locale incarnée dans des personnes concrètes, ne serait-ce que la communion entre le Verbe incarné la Vierge Marie, sa Mère, qui est associée par Dieu à la naissance et croissance de l’Église une, sainte, catholique et apostolique.

Au plan œcuménique, le Pape Jean-Paul II a invité les autres Églises et communautés ecclésiales à lui dire de quelle manière il pourrait exercer son ministère pétrinien pour mieux répondre aux attentes des autres chrétiens (cf. Ut Unum Sint , 95-96). Cette invitation au dialogue revêt une grande importance car elle suppose une disponibilité pour adapter l’exercice de la primauté et de la collégialité aux nouvelles conditions de la communion ecclésiale ad intra et ad extra .

Beaucoup de flexibilité est possible pour la discipline ecclésiastique dans les domaines de la liturgie, du clergé, de la synodalité, de la nomination et la gouvernance des évêques, etc., mais l’unité de l’enseignement en matière de foi et de morale requiert toutefois une autorité doctrinale qui décide en dernière instance selon le rôle traditionnellement reconnu au Souverain Pontife.

Entre l’Église universelle et l’Église particulière, il n’y a donc pas d’opposition mais bien une mutuelle immanence dérivant de la primauté du Christ sur l’Église. Il n’y a donc pas d’Église particulière qui ne soit d’abord et toujours l’Église universelle accueillant les enfants de Dieu que lui donne le Christ par la foi et les sacrements, célébrés dans un lieu donné.

L’Église particulière sera justement valorisée si on la considère comme une « portion » de l’Église universelle et pas seulement comme une partie ou région géographique. « Portion » signifie que l’Église universelle est présente en cette portion et fonde sa communion avec toutes les autres portions qui forment une seule Église. Cette présence de l’unique Église en chacune implique un rapport de communion entre les évêques qui signifie pour chacun une pleine autorité épiscopale sur la portion qu’il a reçue à paître et dont il doit assurer la communion avec l’Église universelle. Le Pape porte « le souci de toutes les Églises » (2Co 11, 28) en tant que Pasteur de l’Église universelle, mais il accomplit ce service comme garant de l’unité c'est-à-dire non pas en se substituant à l’autorité de l’évêque local mais en la confirmant de l’intérieur. Il a autorité universelle sur pasteurs et fidèles en tant qu’évêque de Rome qui préside le collège des Évêques dont il est le chef. Son rôle est de veiller à l’unité de toute l’Église en soignant en premier lieu la communion des évêques avec lui et entre eux. De leur côté, les évêques ne sont pas des vicaires du Pape, ils sont eux aussi des vicaires du Christ mais en dépendance du chef du collège pour tout ce qui touche l’unité doctrinale et disciplinaire de l’Église universelle.

Bref, le rapport entre l’Église universelle et les Églises particulières suppose une ecclésiologie eucharistique construite sur une ecclésiologie baptismale préalable. Ce rapport implique la communion entre les évêques et avec le Successeur de Pierre, communion respectueuse de la primauté de Pierre et de la collégialité des évêques. Beaucoup de progrès ont été réalisés depuis le Concile Vatican II, mais la réflexion doit se poursuivre au plan théologique et pratique afin de rendre la communion ecclésiale et épiscopale toujours plus fidèle à la vocation sacramentelle de l’Église.

2. Théologie de l’initiation chrétienne

L’ecclésiologie de communion est fondamentalement trinitaire. Ce trait caractéristique ressort matériellement de beaucoup de passages de Lumen Gentium , (2-4) de même que des Proemium de plusieurs autres documents ( Ad Gentes , Unitatis Redintegratio , etc.). Cela correspond à la nature même de la foi chrétienne qui est essentiellement trinitaire.

À cet égard, il importe d’approfondir la théologie de l’initiation chrétienne et le rapport entre les trois sacrements qui la constituent. L’initiation chrétienne a pour but d’intégrer de nouveaux membres au Corps du Christ qu’est l’Église. Dans la lumière d’une ecclésiologie trinitaire, il faudrait montrer que l’identité trinitaire du chrétien comporte un rapport personnel avec chacune des Personnes divines, telles qu’elles se donnent à lui, par les sacrements de l’initiation chrétienne. La grâce de la filiation adoptive reçue au baptême est confirmée par le don du Saint-Esprit à la confirmation, qui conduit à l’Eucharistie où se parachève la relation au Père qui accueille et répond au sacrifice pascal de son Fils.

La question théologique à se poser est de savoir si la confirmation est un sacrement de l’initiation qui complète la configuration d’un membre en vue de sa participation à l’assemblée eucharistique, ou bien si la confirmation est le sacrement de l’engagement chrétien, dans la force de l’Esprit, requérant une certaine maturité, ce qui justifierait alors l’âge plus tardif. L’option prise en pastorale révèle un modèle ecclésiologique sous-jacent qui met l’accent soit sur la grâce à recevoir dans la confirmation, soit sur l’engagement du chrétien.

L’éclairage œcuménique de cette question va dans le sens de l’initiation chrétienne de même que la tradition catholique avant le Concile. Au moment de changer la séquence dans les années ’70 pour des raisons pastorales, on n’a pas réalisé que le lien avec l’Eucharistie en résulterait affaibli. L’ecclésiologie eucharistique invite à comprendre le témoignage du confirmé dans un sens d’abord ecclésial plutôt que social. Le premier témoignage du confirmé est en effet de joindre l’assemblée eucharistique et d’y être fidèle, car elle fait partie de son identité.

Il faut donc réexaminer la pastorale de l’initiation chrétienne et réaffirmer le lien entre la Confirmation et l’Eucharistie, dans l’esprit de l’Exhortation apostolique Sacramentum Caritatis (no 18), non seulement à cause des limites de la pastorale actuelle, mais par fidélité à la signification profonde de la séquence des sacrements de l’initiation : ceux-ci configurent l’identité trinitaire du chrétien; celui-ci devient un authentique témoin du Christ dans la mesure où il vit de l’Eucharistie, le sacrement par excellence de l’engagement chrétien.

3. Ecclésiologie de communion et piété eucharistique

Une des tâches importantes de la théologie et surtout de la pastorale de nos jours est d’intégrer les dévotions eucharistiques surgies au Moyen-Âge dans une vision ecclésiale de la communion eucharistique. Certains partisans d’une herméneutique de la rupture laissent parfois entendre que les pratiques modernes d’adoration du Saint-Sacrement, de processions eucharistiques et de messes privées n’aident pas à comprendre le lien étroit entre la célébration eucharistique et la communion ecclésiale. L’excessive simplification à cet égard ne favorise pas la communion ecclésiale car elle provoque des polarisations néfastes et ne reconnaît pas les valeurs présentes dans la piété eucharistique moderne.

L’adoration du Saint-Sacrement, par exemple, ne doit pas être dévalorisée comme étant une coutume pieuse désormais dépassée. Elle est un développement de la tradition vivante qui a senti le besoin d’exprimer ainsi la foi en la présence réelle du Christ dans le sacrement. On doit aussi rester conscient qu’un accent unilatéral sur l’aspect ecclésial identifié à « communautaire » peut comporter le danger de réduire la célébration eucharistique à ses implications éthiques ou sociales.

L’équilibre est à chercher dans la réintégration des manifestations de piété eucharistique en dehors de la messe, dans une vision englobante de la communion eucharistique et ecclésiale. L’adoration du Saint-Sacrement, par exemple, est une forme de communion spirituelle qui prolonge la communion sacramentelle ou qui la remplace quand un obstacle empêche la réception du sacrement. On doit toujours chercher à montrer le sens ecclésial des autres manifestations de piété eucharistique en les rattachant à la célébration eucharistique. La tradition eucharistique de l’Église est d’une telle richesse qu’on ne peut la réduire à la seule célébration de l’Eucharistie. On a besoin de toute la culture eucharistique de l’Église pour garder chacun de ses aspects en équilibre. Le dialogue entre théologiens, pasteurs et fidèles [15] doit donc se poursuivre dans un climat d’ouverture et de respect des traditions spirituelles.

II. PERSPECTIVES D’AVENIR

A. Pour une ecclésiologie de communion en perspective nuptiale

Nous avons évoqué plus haut le rapport entre le baptême et l’Eucharistie qui configure l’ecclésiologie de communion. Le baptême souligne l’appartenance à l’Église universelle puisqu’il incorpore au Christ qui est unique et universel. L’Eucharistie souligne l’appartenance à l’Église particulière, puisqu’elle est toujours célébrée dans une communauté concrète qui devient ainsi davantage Corps du Christ. Cette différence ne justifie pas une opposition entre deux ecclésiologies puisque ces deux sacrements de la Nouvelle Alliance sont ordonnés l’un à l’autre.

Le Catéchisme de l’Église catholique nous offre la juste perspective pour l’ecclésiologie de communion quand il propose la symbolique nuptiale pour décrire l’articulation des sacrements:

Toute la vie chrétienne porte la marque de l’amour sponsal du Christ et de l’Église. Déjà le Baptême, entrée dans le peuple de Dieu, est un mystère nuptial: il est, pour ainsi dire, le bain de noces (cf. Ep 5, 26-27) qui précède le repas de noces, l’Eucharistie. Le Mariage chrétien devient à son tour signe efficace, sacrement de l’alliance du Christ et de l’Église. Puisqu’il en signifie et communique la grâce, le mariage entre baptisés est un vrai sacrement de la Nouvelle Alliance [16].

Bien qu’on ne puisse le démontrer ici, cette perspective nuptiale de la vie chrétienne en général et de l’Eucharistie en particulier, s’enracine dans la notion biblique de mysterion [17] , aux multiples connotations sémantiques, mais dont la signification sacramentelle se dégage progressivement en direction du grand mystère paulinien exprimé en Éphésiens 5, 32, qui se réfère à l’amour nuptial du Christ pour l’Église. Le mystère (trinitaire) caché en Dieu depuis les siècles, dévoile son intériorité par le mystère de l’Incarnation du Verbe, qui culmine dans le rapport nuptial du Christ et de l’Église [18]. Quand Dieu révèle progressivement son mystère dans l’histoire du salut, il recourt de façon privilégiée à la symbolique nuptiale, notamment dans la Genèse, les prophètes, le Cantique des Cantiques, les Évangiles, les Épitres pauliniennes et l’Apocalypse. Cette notion biblique de mysterion est ensuite reprise par les Pères et comprise assez largement comme le fondement de l’économie sacramentelle et la clef de voûte du rapport entre l’Eucharistie et l’Église. Le Père Henri de Lubac a bien remis en évidence ce rapport aux profondes harmoniques nuptiales chez les Pères, en remettant en circulation leur expression célèbre qui structure l’Encyclique de Jean-Paul II: « L’Eucharistie fait l’Église [19] ».

Cette articulation systématique est plus importante qu’il n’y paraît, car elle fournit un nouveau modèle pour penser la synergie entre le Christ et l’Église dans l’économie de la grâce sacramentelle. Les sacrements sont des signes efficaces de la Nouvelle Alliance, des actes du Christ et de l’Église posés en étroite synergie, dans l’unique Esprit.

Au plan théologique, Sacramentum Caritatis précise davantage le rapport de l’Église aux autres sacrements en affirmant qu’elle « se reçoit et en même temps s’exprime dans les sept sacrements » ( SC , 16). Cette précision est importante car l’Église est active - passive dans son rapport au Christ par la foi et les sacrements. Elle n’est pas un Sujet autonome qui s’approprie et gère à sa manière les gestes fondateurs du Christ. Elle demeure toujours le Corps dépendant de la Tête et l’Épouse attentive à la volonté de l’Époux.

On pourrait objecter à cette perspective nuptiale que sa symbolique a surtout valeur esthétique et qu’elle n’engage pas suffisamment la communion au plan des drames et des conflits de la vie humaine. La réponse à cette question dépend d’un approfondissement ultérieur de l’ecclésiologie de communion sous le signe de la mariologie.

B. Marie, l’Eucharistie et l’Église

Le rapport très étroit entre l’Eucharistie et l’Église tel qu’il apparaît dans la Première aux Corinthiens et dans une forte tradition liturgique au premier millénaire invite à réaffirmer dans la pratique sacramentelle l’unité du Corps du Christ ressuscité avec son Corps eucharistique et son Corps ecclésial. Cette unité très étroite mais différenciée implique la participation de différents acteurs au plan du rite mais aussi au niveau du mystère dont le sacrement est le mémorial. Ecclesia de Eucharistia a réaffirmé l’apostolicité de l’Eucharistie contre la tendance diffuse de relativiser le rôle du ministre ordonné pour affirmer la participation consciente et active de l’assemblée à l’offrande sacrificielle du Christ.

Cette tension au plan liturgique invite à s’interroger au plan théologique sur la participation de l’Église au sacrifice du Rédempteur. «La messe est-elle une offrande de l’Église? » demandait Hans Urs von Balthasar, peu après le Concile. La conception catholique de l’Eucharistie suppose cette participation mais n’en explicite pas toujours le fondement. L’ecclésiologie de communion gagne à écouter ici le théologien de Bâle qui reprenait la question dans le cadre de sa Dramatique divine : « L’Église, quand elle fait son offrande, est-elle déjà de toute façon le corps du Christ, ou par cette action s’exerce-t-elle seulement à le devenir [20]? »

« Dans la participation à l’Eucharistie, ajoute l’auteur, nous devons devenir de plus en plus conscients qu’en reconnaissant dans la foi que le sacrifice “qui est le sien” nous englobe en tant que sujets passifs, il faut ensuite que nous y adhérions comme sujets actifs [21] ». Cette question apparemment sibylline a une grande implication œcuménique, car le reproche des protestants aux catholiques est de diminuer l’œuvre du Christ en prétendant ajouter quelque chose à son sacrifice rédempteur d’où procède toute la grâce de notre salut. Balthasar est très conscient de cette objection et s’efforce de l’accueillir et d’y répondre intégralement.

Dans sa dramatique de l’eucharistie, il montre la place et le rôle archétypique du ‘oui’ de Marie, qui précède et englobe dans la grâce de l’Esprit, tout autre ‘oui’ des pécheurs au sacrifice du Christ, dans l’Église. « Dans la mesure où ce ‘oui’ était le présupposé premier de l’incarnation du Fils, il peut être, au pied de la croix, l’un des éléments internes de son sacrifice [22]. »

Balthasar approfondit encore cette question en rapport avec la médiation des ministres de l’Eucharistie, il affirme que « la remise de Jésus aux mains de Marie, à la naissance et à la mort, est plus centrale que la remise aux mains du ministère ecclésial, dont elle demeure la condition préalable [23] ». Cette vue profonde aide à intégrer correctement le rôle essentiel du ministre ordonné pour l’offrande sacramentelle du sacrifice eucharistique mais sans l’isoler de la communauté puisqu’il demeure intrinsèquement dépendant de la foi mariale en laquelle et à partir de laquelle il peut exercer cette fonction liturgique. Il y a une fonction de représentation du Christ dans l’Église parce que l’Église est déjà constituée par la foi de Marie qui nous est communiquée au baptême.

L’Église est confirmée et renforcée dans son identité de Corps et d’Épouse du Christ par l’Eucharistie. Elle participe comme Épouse de l’Agneau à l’offrande qui est remise entre les mains de ses ministres ordonnés, mais cette offrande a d’abord été déposée par l’Esprit du Rédempteur dans le cœur et les mains de Marie au pied de la croix.

Une telle vision fait comprendre la primauté du sacerdoce baptismal qui culmine dans l’acte de foi de Marie offrant Jésus au Père et s’offrant avec lui. En conséquence, on peut donc dire que, grâce à elle, c’est toute la communauté des baptisés qui participe à l’offrande du Sacrifice eucharistique, même si son rôle est d’accueillir, comme Marie au pied de la croix, le don sacramentel que le ministre accomplit au nom du Christ.

Balthasar montre enfin le présupposé caché qui rend possible cette participation de Marie au sacrifice rédempteur: son Immaculée-Conception qui lui permet d’être parfaitement solidaire de son Fils dans l’offrande sacrificielle, non pas en ajoutant un surplus comme une ‘œuvre’ qui lui serait propre mais en consentant à laisser la Volonté de Dieu s’accomplir dans l’Unique Sacrifice rédempteur. Ce consentement humble et douloureux demeure le fondement permanent de la participation de l’Église à l’offrande eucharistique du Christ.

Il est paradoxal, note Balthasar, de constater que c’est par la méditation du mystère de Marie en qui tout est grâce, qu’on peut surmonter l’objection protestante reprochant aux catholiques d’ajouter leurs propres œuvres et mérites à l’unique sacrifice du Christ.

C. L’ecclésiologie de communion et les charismes

Le Concile Vatican II a certainement été un vent de Pentecôte qui a libéré l’Église de son isolement du monde moderne et de ses limites ecclésiologiques. Il n’a pas seulement rétabli l’équilibre entre la primauté de Pierre et la collégialité épiscopale, ni seulement articulé le sacerdoce royal des baptisés en rapport avec le ministère hiérarchique, il a aussi ouvert largement aux charismes que l’Esprit distribue pour le renouvellement ou l’expansion de l’Église. « “À chacun la manifestation de l'Esprit est donnée en vue du bien commun” (I Cor . 12, 7). Ces charismes, qu'ils soient extraordinaires ou plus simples et plus répandus, sont ordonnés et adaptés d'abord aux besoins de l’Église: ils doivent donc être accueillis avec gratitude et joie spirituelle. » ( LG , 12)

Je reste profondément convaincu que l’assise conciliaire a grandement contribué au surgissement d’une multitude de charismes qui ont maintenant pleinement droit de cité dans l’Église. Communautés anciennes et nouvelles de vie consacrée, mouvements ecclésiaux, apostolat laïc et tout ce que saint Paul décrit dans ses listes non exhaustives de charismes, tout cela appartient à l’Église du Christ que l’Esprit Saint enrichit abondamment pour en faire l’Épouse resplendissante et belle selon le vouloir divin. Tout ce dynamisme force la théologie à repenser l’ecclésiologie de communion en intégrant systématiquement ces réalités nouvelles comme aussi les anciennes qui appartiennent à cet ordre de réalités destinées à édifier l’Église.

Reprenant l’expression de Zizioulas citée au début, je dirais que les charismes sont vus généralement comme utiles au bene esse de l’Église mais pas comme nécessaires à son esse comme tel. Il faudrait dire davantage, pour appuyer la nouvelle évangélisation, grâce à une ecclésiologie de communion qui intègre tous les dons de l’Esprit, « tant hiérarchiques que charismatiques » ( LG , 4), dans une vision d’ensemble de la mission de l’Église comme sacrement du salut [24].

CONCLUSION

À cinquante ans de l’ouverture du Concile Œcuménique Vatican II, nous avons constaté que l’ecclésiologie de communion a été son inspiration majeure, qu’une juste interprétation a progressivement identifiée et mise en valeur. L’ecclésiologie de communion est encore en plein développement. Elle est fécondée par les dialogues œcuméniques avec les orthodoxes et leur ecclésiologie eucharistique de même que par les dialogues avec les communautés ecclésiales issues de la Réforme qui maintiennent la primauté de l’ecclésiologie baptismale.

Au sein de l’Église catholique, l’ecclésiologie de communion valorise le ministère épiscopal, les Conférences épiscopales et le Synode des Évêques, tout en renouvelant la réflexion sur la primauté de Pierre; elle promeut la recherche d’un nouvel équilibre entre primauté et collégialité dans les rapports entre l’Église universelle et les Églises particulières. Au niveau des Églises particulières, la dimension sacramentelle de l’ecclésiologie de communion étend la conscience de l’Église jusque dans la famille, Ecclesia domestica; elle réclame une pastorale renouvelée de l’initiation chrétienne de même que l’intégration harmonieuse des charismes pour une nouvelle évangélisation efficace.

L’ecclésiologie de communion a donc revitalisé l’Église ad intra et elle a multiplié les ouvertures œcuméniques et missionnaires ad extra . Réjouissons-nous de cette fécondité du Concile qui l’emporte de beaucoup sur les phénomènes de régression ou de réception idéologique. Parmi ses conséquences notons l’engagement renouvelé de l’Église pour la paix et la justice dans le monde, sa promotion du dialogue interreligieux et d’une mondialisation de la solidarité dans l’esprit de l’Encyclique Caritas in Veritate.

L’ecclésiologie de communion reste toutefois à approfondir théologiquement et à mettre en œuvre pastoralement. Car elle apparaît de plus en plus au bout de cinquante ans comme la réalisation concrète de l’Église, Sacrement du salut. La notion de sacrement appliquée à l’Église est à comprendre non seulement comme l’efficacité des sept sacrements, mais comme la participation de la communion ecclésiale à la communion trinitaire donnée au monde en Jésus-Christ. « Dieu est amour: celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu et Dieu demeure en lui » (1Jn 4, 16).

La sacramentalité de l’Église signifie par conséquent la communion ecclésiale comme force d’attraction et d’évangélisation. N’oublions pas que la force évangélisatrice des premiers chrétiens émanait de leur témoignage d’amour réciproque qui attirait et convertissait les païens: « Voyez, disait-on, comme ils s’aiment les uns les autres [25]. » L’Église devient ainsi comme un sacrement ou, si l’on veut, un ‘signe’ et un ‘moyen’ « d’opérer l’union intime avec Dieu et l’unité de tout le genre humain » ( LG , 1), conformément à la définition générale de sacrement. En tant que « signe » elle est porteuse d’une réalité divine mystérieuse qu’aucune image ou analogie de ce monde ne peut exprimer adéquatement. En tant que « moyen » elle œuvre efficacement au salut du monde par son union au Christ qui l’associe comme son Corps et son Épouse à son unique sacerdoce. La mission de l’Église coïncide par conséquent avec la forme sacramentelle de l’amour qui révèle Dieu à l’œuvre dans le monde en étroite synergie avec les témoins de la Nouvelle Alliance.

L’avenir de la mission de l’Église passe donc par son témoignage d’unité et par son dialogue avec toute l’humanité au nom de la communion trinitaire, destinée à tous, dont elle est le sacrement. Sa mission sacramentelle signifie plus qu’une référence à la Sainte Trinité comme à un idéal ou à un modèle, elle signifie une communion qui est authentique participation au témoignage de la Trinité dans l’histoire. « Il y en a ainsi trois à témoigner: l’Esprit, l’eau, le sang, et ces trois tendent au même but. Si nous recevons le témoignage des hommes, le témoignage de Dieu est plus grand. […] Et voici ce témoignage: c’est que Dieu nous a donné la vie éternelle et que cette vie est dans son Fils. Qui a le Fils a la vie; qui n’a pas le Fils n’a pas la vie. » (1Jn 5, 7-9, 11-12)

1] Cf. Jean XXIII, « Discours lors de l’ouverture officielle du Concile », 11 octobre 1962, dans: « Vatican II. Les seize documents conciliaires », Montréal/Paris, Fides, 1967, p. 585-591.

2] Deuxième assemblée générale extraordinaire du Synode des Évêques, Ecclesia sub Verbo Dei Mysteria Christi Celebrans pro Salute Mundi. Relatio Finalis , 1985, II, C. 1. Sur ce sujet, on peut consulter également: Comitato centrale del grande Giubileo dell’anno 2000 (a cura di Rino Fisichella), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo , Milano, San Paolo, 2000, 766 p.; René Latourelle (dir.), Vatican II. Bilan et perspectives, vingt-cinq ans après (1962-1987) , 3 vol., Montréal/Paris, Bellarmin/Cerf, 1988 (en anglais: New York, Paulist Press, 1988-1989; en italien: Assisi, Cittadella, 1987-1988; en espagnol: Salamanca, Sigueme, 1989).

3] Discours à la Curie romaine à l'occasion de la présentation des vœux de Noël , 22 décembre 2005.

4] Joseph Ratzinger, « Bilan de l'époque post-conciliaire. Échecs, devoirs, espoirs », dans Les principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux , Paris, Tequi, 1982, p. 413.

5] Ibid. , p. 419.

6] Cf. Xavier Léon-Dufour, « Corps du Christ et Eucharistie selon saint Paul », dans: Le corps et le corps du Christ dans la première Épître aux Corinthiens (Congrès de l'ACFEB, Tarbes,1981), Paris, Cerf, 1983, p. 225-255; Hervé Legrand, « Communion eucharistique et communion ecclésiale. Une relecture de la première lettre aux Corinthiens », Centro Pro Unione Bulletin , no 67, printemps 2005, p. 21-32.

7] Somme théologique , IIIa pars, Q. 73, a. 3, rép.

8] Jean Zizioulas, « Quatorzième Congrégation générale. Intervention des Délégués fraternels. Un geste d'une grande importance œcuménique », dans L'Osservatore Romano, 45 (8 novembre 2005), p. 6, cité d’après: Walter Kasper, « Ecclésiologie eucharistique: de Vatican II à l'exhortation “Sacramentum Caritatis” », dans: L'Eucharistie, don de Dieu pour la vie du monde. Actes du Symposium international de théologie, Ottawa, CECC, 2009, p. 196.

9] Walter Kasper, ibid. , p. 198.

10] Du pape Jean-Paul II: Familiaris Consortio. Exhortation apostolique sur les tâches de la famille chrétienne dans le monde d’aujourd’hui , Librairie vaticane, 1981; Mulieris Dignitatem. Lettre apostolique à l’occasion de l’année mariale , Librairie vaticane, 1988; Lettre aux familles à l’occasion de l’année internationale de la famille , Librairie vaticane, 1994.

Sur Familiaris consortio , voir p. ex.: Dionigi Tettamanzi, L'Esortazione sulla famiglia, “Familiaris consortio”. Introduzione alla lettura, testo, sussidi per incontri pastorali, indice analitico per argomenti , Milano, Éd. Massimo, 1982, 254 p.; « La famiglia cristiana ‘velut Ecclesia domestica’ nell’Esortazione Familiaris Consortio », La Scuola Cattolica , no 111, 1983, p. 107-152.

11] Cfr. Marc Ouellet, Mistero e Sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della Famiglia per la nuova evangelizzazione , Siena, Cantagalli, 2007, 399 p.

12] Cf. Giuseppe Colombo, Teologia sacramentaria , Milano, Glossa, 1997, p. 320-338.

13] Une précision complémentaire en ce sens est apportée par Sacramentum Caritatis : « Par conséquent, dans la relation circulaire suggestive entre l'Eucharistie qui édifie l'Église et l'Église elle-même qui fait l'Eucharistie, la causalité première est celle qui est exprimée dans la première formule: l'Église peut célébrer et adorer le mystère du Christ présent dans l'Eucharistie justement parce que le Christ lui-même s'est donné en premier à elle dans le Sacrifice de la croix. La possibilité, pour l'Église, de “faire” l'Eucharistie est complètement enracinée dans l'offrande que le Christ lui a faite de lui-même. » ( SC , 14; Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor Hominis (4 mars 1979), n. 20: AAS 71 (1979), pp. 309-316; La Documentation catholique , no 76 (1979), pp. 317-318; Lettre apost. Dominicae Cenae (24 février 1980), n. 4: AAS 72 (1980), pp. 119-121; La Documentation catholique , no 77 (1980), pp. 302-303.)

14] Walter Kasper, « Zur Theologie und Praxis des bischöflichen Amtes », dans: Auf neue Art Kirche Sein. Wirklichkeiten – Herausforderungen – Wandlungen , Munich, Bernward bei Don Bosco, 1999, p. 44. Voici les textes essentiels du dialogue initié par cet écrit de Kasper:

a) Joseph Ratzinger, « L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium », La Documentation catholique , no 2223, 2 avril 2000, p. 303-312;

b) Walter Kasper, « On the Church. A Friendly Reply to Cardinal Ratzinger », America , no 184, 23-30 avril 2001, p. 8-14. (En allemand: «Das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche: Freundschaftliche Auseinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger», Stimmen der Zeit , no 218, 2000, p. 795-804);

c) Joseph Ratzinger, « A Response to Walter Kasper: The Local Church and the Universal Church », America , no 185, 19 novembre 2001, p. 7-11.

15] Cf. L’adoration eucharistique : « Ponenza dell’Em.mo Card. Marc Ouellet, Arcivescovo di Québec », Notitiae , vol. 46, no 3-4, 2009, p. 130-149.

16] Catéchisme de l’Église catholique , no 1617. Cf. CIC , can. 1055, § 2; DS 1800: « Comme le mariage dans la Loi évangélique l'emporte en grâce, par le Christ, sur les noces de l'ancienne Loi, c'est à juste titre que nos saints Pères, les conciles et la tradition de l'Église universelle ont toujours enseigné qu'il fallait le compter parmi les sacrements de la Loi nouvelle. »

17] Cf. G. Bornkam, « Mysterion » , dans: Grande Lessico del Nuovo Testamento , vol. VII, p. 645-716; C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, Bologna, EDB, 1989, p. 191-242.

18] Voir la note historique du pape Jean-Paul II sur la notion de sacrement dans l’édition italienne de ses catéchèses sur l’amour humain: Uomo e Donna lo creò, Città Nuova Ed., Libreria Ed. Vaticana, 1995, p. 363.

19] Henri de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge , Paris, Aubier, 1939, 372 p.; cf. Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Edinburgh, T&T Clark, 1993, 368 p.

[20] Hans Urs von Balthasar, La dramatique divine , vol. III: L’Action , Namur, Culture et Vérité, 1990, p. 366.

21] Ibid ., p. 367.

22] Ibid.

23] Ibid. , p. 369.

24] Cf. Marc Ouellet, L’apport des mouvements ecclésiaux. Unité et diversité dans l’Esprit , Bruyères-le-Châtel, Nouvelle Cité, 2011, 118 p.

25] Tertullien, Apologétique , Paris, Librairie Bloud et Gay, 1914, Chapitre XXXIX, 7.

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