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Encrucijada histórica

· Teología ·

Sería verdaderamente extraño que la nueva sensibilidad de la Iglesia ante la cuestión femenina no tuviera un reflejo –incluso un reflejo ejemplar– dentro de la misma Iglesia. Naturalmente, reflejo no quiere decir simple reflexión. «Examinadlo todo y quedaos con lo bueno» (1 Ts 5, 21). La cuestión femenina actual, en su conjunto, es un campo amplio, en el que se realizan tanto esfuerzos de profundización teórica merecedores de mucha atención como incursiones ideológicas de embarazoso perfil intelectual. Por no hablar del hecho de que, en el campo práctico de la política y de la costumbre, la mención de la cuestión femenina se sitúa algo confusamente entre dos extremos: por un lado, como elemento calificador de las luchas civiles contra las diferencias que perjudican, o sea, las que indican un elevado grado de marginación y exclusión (el tema de los derechos de los pobres, de los discapacitados, de los inmigrantes, de las mujeres); por otro, como indicador de disparidad en el acceso a las diferencias que premian, o sea, para colocarse en los niveles más elevados y exclusivos de las elites profesionales (del liderazgo, de la cultura, de la economía, de la política). 

Lógicamente, hay algo de verdad en ambos extremos. Sin embargo, considerarlos como el foco de la cuestión femenina expone a insidiosas desviaciones y a limitaciones inconscientes de la cuestión antropológica más amplia y profunda que comportan. De todos modos, es suficiente recomendar que el tema, incluso en el ámbito de la reflexión eclesial, no se reduzca a una mera cuestión de discernimiento de buenas maneras o de cuotas femeninas de participación, de complementos sentimentales o de cosas políticamente correctas. En verdad, se trata de un argumento sistemático en la actual transición histórica. En otras palabras, el tema impone una reconfiguración de la cuestión antropológica en cuanto tal y, por tanto, una encrucijada para el destino del humanismo en un futuro próximo. En todo caso, el argumento, con sus numerosas implicaciones y ramificaciones, ya figura entre los temas fundamentales de la relación actual entre cristianismo y humanismo. No como un argumento entre otros, sino como una cuestión crucial para la orientación general del etos colectivo. 

Por lo demás, las motivaciones que impulsan a reflexionar en él no son simplemente exteriores. El cristianismo tiene razones y cuestiones propias que plantearse, incluso respecto a sí mismo, en el horizonte de este kairós, cuyo tiempo es ahora y cuya riqueza ya es prometedora, pero aún se ignora. La Iglesia debe investigarlo y tomárselo a pecho como un soplo del Espíritu que indica la hora de una maduración especial de la semilla evangélica, que hay que comprometerse a conocer, pensar y experimentar desde dentro del mismo cristianismo. A nadie escapa el hecho de que la Iglesia se sitúa decididamente en este horizonte, incluyendo la cuestión femenina entre los temas de compromiso no ocasional y fragmentario del magisterio cristiano autorizado. De ningún modo se trata de un mero estímulo a la nueva exuberancia de metáforas sentimentales de la cualidad cristiana. La indicación tiende a provocar un proceso de inteligencia creativa, de buenas prácticas y de ejemplaridad concreta del nuevo nivel de integración requerido por la forma eclesial. Así, no se debería descuidar el hecho de que la Iglesia, en esta circunstancia cultural tan líquida, confusa e incluso contradictoria, sigue siendo la única institución de relevancia mundial que incluyó en su orden del día un proceso de búsqueda sistemática y de propuestas clarificativas sobre este tema. La conciencia cristiana está llamada autorizadamente a aceptar con lealtad el hecho de que la exposición intelectualmente honrada de esta cuestión comporta el reconocimiento de sus omisiones y sus contradicciones, que ya pueden considerarse cuestiones de verdad y justicia de la coherencia evangélica. La Iglesia se expresa con convicción sobre este punto: es preciso comenzar un trabajo serio, de reflexión y transformación de la existencia. Y ahora mismo. «Es del todo necesario –afirma llanamente la exhortación postsinodal Christifedeles laici, publicada poco después de la encíclica Mulieris dignitatem, de Juan Pablo II–pasar del reconocimiento teórico de la presencia activa y responsable de la mujer en la Iglesia a la realización práctica» (n. 51). Ahora bien, el Papa Francisco manifiesta su interés por este tema y lo propone de nuevo. En la reciente exhortación apostólica Evangelii gaudium reafirmó la necesidad de considerar con mayor rigor, desde esta perspectiva, el hecho de que en el acontecimiento fundador de la Iglesia, la Madre del Señor inscribe la participación femenina en la misma constitución de su principio de gracia. «De hecho, una mujer, María, es más importante que los obispos» (n. 104). La función ministerial, incluso en su fisonomía originaria de «potestad jerárquica», no se define en función de un «poder entendido como dominio», sino más bien como «potestad de administrar el sacramento de la Eucaristía», con todas las implicaciones de ese ministerio-guía. «Aquí hay un gran desafío para los pastores y para los teólogos, que podrían ayudar a reconocer mejor lo que esto implica con respecto al posible lugar de la mujer allí donde se toman decisiones importantes, en los diversos ámbitos de la Iglesia» (ibídem). En su discurso dirigido a más de cien mujeres participantes en el seminario internacional de estudio organizado por el Consejo pontificio para los laicos, con ocasión del vigésimo quinto aniversario de la carta apostólica Mulieris dignitatem, el Papa sintetizó con su modo directo, al que estamos acostumbrándonos, la necesidad de un cambio global de perspectiva, invitando a reflexionar a fondo sobre la cuestión femenina en la Iglesia («la Iglesia no es “el” Iglesia, es “la” Iglesia»), como pista fecunda para la rehabilitación de un perfil elevado de la mujer en la Iglesia. La intuición de una continuidad del principio mariano-generativo de la Iglesia, revisto como momento estructural en la Iglesia, en una correlación fecunda y permanente con el principio petrino-ministerial, ya había sido formulada nítidamente por Hans Urs von Balthasar. El desequilibrio institucional de esta continuidad, en favor de una concreción de la potestad jerárquica del ministerio masculino en la Iglesia que no se complementa con la concreción del peso atribuido a la capacidad generativa femenina de la Iglesia, parece ser ahora el tema elegido para un examen más profundo. Esto conlleva evidentemente la superación de la idea de que la Iglesia debe limitarse a proponer la cuestión teológica de la emancipación femenina como un «caso humano», con vistas a un simple reconocimiento formal, políticamente correcto y de igual dignidad. No se trata tampoco de igualar el reconocimiento de la importancia de una función sentimental y afectiva, subsidiaria de la autoridad y la racionalidad del liderazgo masculino. Por no hablar de la confusión entre «servicio de la mujer» y «mujer de servicio»: la reducción de la complementariedad femenina a la servidumbre, o sea, al trabajo y a la condición servil sobre la que el Papa Francisco ironizó con sabiduría (y con amargura) en la circunstancia recién recordada. En la dogmática católica, el ministerio sacerdotal ordenado que preside la institución está reservado al hombre. Y la Iglesia católica está convencida firmemente de no poder disociarlo de este vínculo, en su estrecha referencia al perfil sacerdotal esencial del mandato que dio el Señor con palabras y gestos inequivocables, según las Sagradas Escrituras de la tradición apostólica. Naturalmente, como la misma eclesiología magistral ha establecido definitivamente, el ministerio eclesial global, en que todos los bautizados están llamados a participar con igual dignidad, según su carisma y en beneficio de la comunidad creyente y misionera de los discípulos del Señor, es necesariamente más amplio y está articulado de manera diferente. Por tanto, un reconocimiento más adecuado de la aportación insustituible del «genio femenino» a esta articulación del ministerio eclesial en su conjunto no puede concebirse sin su correlación con la especificidad –y, por tanto, en este sentido, también con sus límites– de un peculiar «genio masculino». El cardenal Walter Kasper captó lúcidamente este sentido en su ponencia ante la asamblea plenaria de los obispos alemanes (La colaboración entre hombres y mujeres en la Iglesia, 18-21 de febrero de 2013). Su título refleja el de la Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, publicada el 31 de mayo de 2004 por la Congregación para la doctrina de la fe, que presidía entonces el cardenal Joseph Ratzinger: «El hecho de que María, la madre de Dios, sea el modelo de la Iglesia (…), tiene un significado fundamental. Esta es la más clara relativización pensable de una Iglesia dominada de manera unívoca por una jerarquía masculina». Por tanto, ¿hay motivos para pensar que, si en el ministerio ordenado existe alguna razón fundamental de conveniencia con el «genio masculino» de la vicariedad de Cristo, como fortaleza rocosa del pueblo de Dios en medio de las olas, también existe un «genio femenino» de la gestación íntima del Cuerpo del Señor, según la fuerza del Espíritu, que espera un reconocimiento institucional más explícito, a la altura de la actual maduración histórica de la Iglesia? La pregunta precisa es esta: ¿dónde hay que buscar el punto de referencia para la elaboración no arbitraria y bien ordenada del vínculo entre especificidad femenina, institución cristiana y ministerio eclesial? La solución del problema, dentro de los límites en los que es teológicamente practicable y antropológicamente sensato, no podrá definirse en clave de pura psicología de las actitudes o de simple lista de funciones. El cristianismo tiene la responsabilidad de actuar de manera eficiente contra la corriente: ya sea respecto a la peligrosa inclinación a resolver la cuestión de la dignidad de la diferencia sexual en términos de competición de poderes y de indiferencia de las funciones, ya sea respecto al énfasis de su simple remoción, que prepara su inscripción acabada en la tipología de los juegos de rol. Así pues, la pista para una cooperación más adecuada en la construcción de la cualidad humana y cristiana de la diferencia se hallará en la participación efectiva de ambos en el proceso que debe trazar el camino. ¿Acaso no ha llegado la hora de establecer seriamente el perfil de una escucha acreditada de la autoridad femenina en la Iglesia? En otras palabras, una mediación instituida gracias a la interrogación y la restitución de los modos con que –en la historia de la tradición eclesial y de la fe teológica– lo femenino anticipa la asimilación ministerial de la Palabra («haced lo que él os diga», Juan 2, 5) y plasma la generación comunitaria del Espíritu («mujer, ahí tienes a tu hijo», Juan 19, 26) en favor de la misión eclesial. ¿Acaso no es esta autoridad de la obediencia de la fe, ya ejercida de suyo en el campo de las buenas prácticas y de la sabiduría reflexiva, mediante las cuales las mujeres configuran de numerosas formas la entrega y la inteligencia del sí de María a la gestación, la que anticipa el seno de la Iglesia? Las mujeres auténticamente creyentes, ¿no son ahora mismo –y desde siempre– un momento especial de la edificación de la Iglesia, con su pensamiento y sus obras, concurriendo a la generación y regeneración del Cuerpo del Señor hasta tal punto que si faltara repentinamente su aportación específica la Iglesia no subsistiría y su maternidad no se reconocería? «En la Iglesia primitiva las mujeres desempeñaban un papel importante. Son las primeras testigos de la resurrección (…) y colaboradoras de los apóstoles (Hechos de los apóstoles 16, 14.40; 18, 2.26; Romanos 16, 1.3.6. 12 s)». Pero «sobre todo es la prohibición de enseñar para las mujeres (1Timoteo 2, 12) la que determinó la historia sucesiva» (Kasper). ¿Y si la búsqueda que la Iglesia nos propone hoy como una responsabilidad impostergable diera su primer paso precisamente con la superación de esta prohibición de la «palabra»? En suma, para comenzar, ¿sería en verdad impensable la mediación permanente de una específica institución teológico-eclesial de hombres y mujeres que, elaborando una sensibilidad realmente compartida sobre el tema, la hicieran ampliamente disponible como anticipación y fermento de la anhelada cooperación –hasta aquí «tácita»– entre el principio mariano y el principio petrino de la Iglesia?

Por Pierangelo Sequeri

Didascalia: Vermeer, «Mujer escribiendo una carta» (hacia 1665)

Didascalia: «La teología» (plaza Křižovnické, Praga)

mujeres iglesia mundo 2014

Monseñor Pierangelo Sequeri (Milán, 1944) es teólogo, escritor y músico. Sacerdote desde 1968, enseña teología fundamental en la Facultad teológica de Italia septentrional y se desempeña como musicólogo en la Biblioteca ambrosiana de Milán. Desde 2009 es miembro de la Comisión teológica internacional. Entre sus libros se pueden citar: L’ombra di Pietro (2006), Charles de Foucauld. Il vangelo viene da Nazareth (2010), y La giustizia di Agápe (2010). Director de la revista «L’ErbaMusica», elaboró un programa especial de educación musical, llamado musicoterapia orquestal para niños y muchachos con dificultades psíquicas y mentales. Es autor de algunos de los himnos sagrados litúrgicos más conocidos.

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